Spe Salvi

Lettera Enciclica sulla speranza cristiana

di Benedetto XVI


LETTERA ENCICLICA
SPE SALVI
DEL SOMMO PONTEFICE
BENEDETTO XVI
AI VESCOVI
AI PRESBITERI E AI DIACONI
ALLE PERSONE CONSACRATE
E A TUTTI I FEDELI LAICI
SULLA SPERANZA CRISTIANA

Introduzione
1. « SPE SALVI facti sumus » – nella speranza siamo stati salvati, dice
san Paolo ai Romani e anche a noi (Rm 8,24). La « redenzione », la
salvezza, secondo la fede cristiana, non è un semplice dato di fatto. La
redenzione ci è offerta nel senso che ci è stata donata la speranza, una
speranza affidabile, in virtù della quale noi possiamo affrontare il
nostro presente: il presente, anche un presente faticoso, può essere
vissuto ed accettato se conduce verso una meta e se di questa meta noi
possiamo essere sicuri, se questa meta è così grande da giustificare la
fatica del cammino. Ora, si impone immediatamente la domanda: ma di che
genere è mai questa speranza per poter giustificare l'affermazione secondo
cui a partire da essa, e semplicemente perché essa c'è, noi siamo redenti?
E di quale tipo di certezza si tratta?
La fede è speranza
2. Prima di dedicarci a queste nostre domande, oggi particolarmente
sentite, dobbiamo ascoltare ancora un po' più attentamente la
testimonianza della Bibbia sulla speranza. « Speranza », di fatto, è una
parola centrale della fede biblica – al punto che in diversi passi le
parole « fede » e « speranza » sembrano interscambiabili. Così la Lettera
agli Ebrei lega strettamente alla « pienezza della fede » (10,22) la «
immutabile professione della speranza » (10,23). Anche quando la Prima
Lettera di Pietro esorta i cristiani ad essere sempre pronti a dare una
risposta circa il logos – il senso e la ragione – della loro speranza (cfr
3,15), « speranza » è l'equivalente di « fede ». Quanto sia stato
determinante per la consapevolezza dei primi cristiani l'aver ricevuto in
dono una speranza affidabile, si manifesta anche là dove viene messa a
confronto l'esistenza cristiana con la vita prima della fede o con la
situazione dei seguaci di altre religioni. Paolo ricorda agli Efesini
come, prima del loro incontro con Cristo, fossero « senza speranza e senza
Dio nel mondo » (Ef 2,12). Naturalmente egli sa che essi avevano avuto
degli dèi, che avevano avuto una religione, ma i loro dèi si erano
rivelati discutibili e dai loro miti contraddittori non emanava alcuna
speranza. Nonostante gli dèi, essi erano « senza Dio » e conseguentemente
si trovavano in un mondo buio, davanti a un futuro oscuro. « In nihil ab
nihilo quam cito recidimus » (Nel nulla dal nulla quanto presto
ricadiamo)[1] dice un epitaffio di quell'epoca – parole nelle quali appare
senza mezzi termini ciò a cui Paolo accenna. Nello stesso senso egli dice
ai Tessalonicesi: Voi non dovete « affliggervi come gli altri che non
hanno speranza » (1 Ts 4,13). Anche qui compare come elemento distintivo
dei cristiani il fatto che essi hanno un futuro: non è che sappiano nei
particolari ciò che li attende, ma sanno nell'insieme che la loro vita non
finisce nel vuoto. Solo quando il futuro è certo come realtà positiva,
diventa vivibile anche il presente. Così possiamo ora dire: il
cristianesimo non era soltanto una « buona notizia » – una comunicazione
di contenuti fino a quel momento ignoti. Nel nostro linguaggio si direbbe:
il messaggio cristiano non era solo « informativo », ma « performativo ».
Ciò significa: il Vangelo non è soltanto una comunicazione di cose che si
possono sapere, ma è una comunicazione che produce fatti e cambia la vita.
La porta oscura del tempo, del futuro, è stata spalancata. Chi ha speranza
vive diversamente; gli è stata donata una vita nuova.
3. Ora, però, si impone la domanda: in che cosa consiste questa speranza
che, come speranza, è « redenzione »? Bene: il nucleo della risposta è
dato nel brano della Lettera agli Efesini citato poc'anzi: gli Efesini,
prima dell'incontro con Cristo erano senza speranza, perché erano « senza
Dio nel mondo ». Giungere a conoscere Dio – il vero Dio, questo significa
ricevere speranza. Per noi che viviamo da sempre con il concetto cristiano
di Dio e ci siamo assuefatti ad esso, il possesso della speranza, che
proviene dall'incontro reale con questo Dio, quasi non è più percepibile.
L'esempio di una santa del nostro tempo può in qualche misura aiutarci a
capire che cosa significhi incontrare per la prima volta e realmente
questo Dio. Penso all'africana Giuseppina Bakhita, canonizzata da Papa
Giovanni Paolo II. Era nata nel 1869 circa – lei stessa non sapeva la data
precisa – nel Darfur, in Sudan. All'età di nove anni fu rapita da
trafficanti di schiavi, picchiata a sangue e venduta cinque volte sui
mercati del Sudan. Da ultimo, come schiava si ritrovò al servizio della
madre e della moglie di un generale e lì ogni giorno veniva fustigata fino
al sangue; in conseguenza di ciò le rimasero per tutta la vita 144
cicatrici. Infine, nel 1882 fu comprata da un mercante italiano per il
console italiano Callisto Legnani che, di fronte all'avanzata dei
mahdisti, tornò in Italia. Qui, dopo « padroni » così terribili di cui
fino a quel momento era stata proprietà, Bakhita venne a conoscere un «
padrone » totalmente diverso – nel dialetto veneziano, che ora aveva
imparato, chiamava « paron » il Dio vivente, il Dio di Gesù Cristo. Fino
ad allora aveva conosciuto solo padroni che la disprezzavano e la
maltrattavano o, nel caso migliore, la consideravano una schiava utile.
Ora, però, sentiva dire che esiste un « paron » al di sopra di tutti i
padroni, il Signore di tutti i signori, e che questo Signore è buono, la
bontà in persona. Veniva a sapere che questo Signore conosceva anche lei,
aveva creato anche lei – anzi che Egli la amava. Anche lei era amata, e
proprio dal « Paron » supremo, davanti al quale tutti gli altri padroni
sono essi stessi soltanto miseri servi. Lei era conosciuta e amata ed era
attesa. Anzi, questo Padrone aveva affrontato in prima persona il destino
di essere picchiato e ora la aspettava « alla destra di Dio Padre ». Ora
lei aveva « speranza » – non più solo la piccola speranza di trovare
padroni meno crudeli, ma la grande speranza: io sono definitivamente amata
e qualunque cosa accada – io sono attesa da questo Amore. E così la mia
vita è buona. Mediante la conoscenza di questa speranza lei era « redenta
», non si sentiva più schiava, ma libera figlia di Dio. Capiva ciò che
Paolo intendeva quando ricordava agli Efesini che prima erano senza
speranza e senza Dio nel mondo – senza speranza perché senza Dio. Così,
quando si volle riportarla nel Sudan, Bakhita si rifiutò; non era disposta
a farsi di nuovo separare dal suo « Paron ». Il 9 gennaio 1890, fu
battezzata e cresimata e ricevette la prima santa Comunione dalle mani del
Patriarca di Venezia. L'8 dicembre 1896, a Verona, pronunciò i voti nella
Congregazione delle suore Canossiane e da allora – accanto ai suoi lavori
nella sagrestia e nella portineria del chiostro – cercò in vari viaggi in
Italia soprattutto di sollecitare alla missione: la liberazione che aveva
ricevuto mediante l'incontro con il Dio di Gesù Cristo, sentiva di doverla
estendere, doveva essere donata anche ad altri, al maggior numero
possibile di persone. La speranza, che era nata per lei e l'aveva «
redenta », non poteva tenerla per sé; questa speranza doveva raggiungere
molti, raggiungere tutti.
Il concetto di speranza basata sulla fede nel Nuovo Testamento e nella
Chiesa primitiva
4. Prima di affrontare la domanda se l'incontro con quel Dio che in Cristo
ci ha mostrato il suo Volto e aperto il suo Cuore possa essere anche per
noi non solo « informativo », ma anche « performativo », vale a dire se
possa trasformare la nostra vita così da farci sentire redenti mediante la
speranza che esso esprime, torniamo ancora alla Chiesa primitiva. Non è
difficile rendersi conto che l'esperienza della piccola schiava africana
Bakhita è stata anche l'esperienza di molte persone picchiate e condannate
alla schiavitù nell'epoca del cristianesimo nascente. Il cristianesimo non
aveva portato un messaggio sociale-rivoluzionario come quello con cui
Spartaco, in lotte cruente, aveva fallito. Gesù non era Spartaco, non era
un combattente per una liberazione politica, come Barabba o Bar-Kochba.
Ciò che Gesù, Egli stesso morto in croce, aveva portato era qualcosa di
totalmente diverso: l'incontro col Signore di tutti i signori, l'incontro
con il Dio vivente e così l'incontro con una speranza che era più forte
delle sofferenze della schiavitù e che per questo trasformava dal di
dentro la vita e il mondo. Ciò che di nuovo era avvenuto appare con
massima evidenza nella Lettera di san Paolo a Filemone. Si tratta di una
lettera molto personale, che Paolo scrive nel carcere e affida allo
schiavo fuggitivo Onesimo per il suo padrone – appunto Filemone. Sì, Paolo
rimanda lo schiavo al suo padrone da cui era fuggito, e lo fa non
ordinando, ma pregando: « Ti supplico per il mio figlio che ho generato in
catene [...] Te l'ho rimandato, lui, il mio cuore [...] Forse per questo è
stato separato da te per un momento, perché tu lo riavessi per sempre; non
più però come schiavo, ma molto più che schiavo, come un fratello
carissimo » (Fm 10-16). Gli uomini che, secondo il loro stato civile, si
rapportano tra loro come padroni e schiavi, in quanto membri dell'unica
Chiesa sono diventati tra loro fratelli e sorelle – così i cristiani si
chiamavano a vicenda. In virtù del Battesimo erano stati rigenerati, si
erano abbeverati dello stesso Spirito e ricevevano insieme, uno accanto
all'altro, il Corpo del Signore. Anche se le strutture esterne rimanevano
le stesse, questo cambiava la società dal di dentro. Se la Lettera agli
Ebrei dice che i cristiani quaggiù non hanno una dimora stabile, ma
cercano quella futura (cfr Eb 11,13-16; Fil 3,20), ciò è tutt'altro che un
semplice rimandare ad una prospettiva futura: la società presente viene
riconosciuta dai cristiani come una società impropria; essi appartengono a
una società nuova, verso la quale si trovano in cammino e che, nel loro
pellegrinaggio, viene anticipata.
5. Dobbiamo aggiungere ancora un altro punto di vista. La Prima Lettera ai
Corinzi (1,18-31) ci mostra che una grande parte dei primi cristiani
apparteneva ai ceti sociali bassi e, proprio per questo, era disponibile
all'esperienza della nuova speranza, come l'abbiamo incontrata
nell'esempio di Bakhita. Tuttavia fin dall'inizio c'erano anche
conversioni nei ceti aristocratici e colti. Poiché proprio anche loro
vivevano « senza speranza e senza Dio nel mondo ». Il mito aveva perso la
sua credibilità; la religione di Stato romana si era sclerotizzata in
semplice cerimoniale, che veniva eseguito scrupolosamente, ma ridotto
ormai appunto solo ad una « religione politica ». Il razionalismo
filosofico aveva confinato gli dèi nel campo dell'irreale. Il Divino
veniva visto in vari modi nelle forze cosmiche, ma un Dio che si potesse
pregare non esisteva. Paolo illustra la problematica essenziale della
religione di allora in modo assolutamente appropriato, quando contrappone
alla vita « secondo Cristo » una vita sotto la signoria degli « elementi
del cosmo » (Col 2,8). In questa prospettiva un testo di san Gregorio
Nazianzeno può essere illuminante. Egli dice che nel momento in cui i magi
guidati dalla stella adorarono il nuovo re Cristo, giunse la fine
dell'astrologia, perché ormai le stelle girano secondo l'orbita
determinata da Cristo[2]. Di fatto, in questa scena è capovolta la
concezione del mondo di allora che, in modo diverso, è nuovamente in auge
anche oggi. Non sono gli elementi del cosmo, le leggi della materia che in
definitiva governano il mondo e l'uomo, ma un Dio personale governa le
stelle, cioè l'universo; non le leggi della materia e dell'evoluzione sono
l'ultima istanza, ma ragione, volontà, amore – una Persona. E se
conosciamo questa Persona e Lei conosce noi, allora veramente
l'inesorabile potere degli elementi materiali non è più l'ultima istanza;
allora non siamo schiavi dell'universo e delle sue leggi, allora siamo
liberi. Una tale consapevolezza ha determinato nell'antichità gli spiriti
schietti in ricerca. Il cielo non è vuoto. La vita non è un semplice
prodotto delle leggi e della casualità della materia, ma in tutto e
contemporaneamente al di sopra di tutto c'è una volontà personale, c'è uno
Spirito che in Gesù si è rivelato come Amore[3].
6. I sarcofaghi degli inizi del cristianesimo illustrano visivamente
questa concezione – al cospetto della morte, di fronte alla quale la
questione circa il significato della vita si rende inevitabile. La figura
di Cristo viene interpretata sugli antichi sarcofaghi soprattutto mediante
due immagini: quella del filosofo e quella del pastore. Per filosofia
allora, in genere, non si intendeva una difficile disciplina accademica,
come essa si presenta oggi. Il filosofo era piuttosto colui che sapeva
insegnare l'arte essenziale: l'arte di essere uomo in modo retto – l'arte
di vivere e di morire. Certamente gli uomini già da tempo si erano resi
conto che gran parte di coloro che andavano in giro come filosofi, come
maestri di vita, erano soltanto dei ciarlatani che con le loro parole si
procuravano denaro, mentre sulla vera vita non avevano niente da dire.
Tanto più si cercava il vero filosofo che sapesse veramente indicare la
via della vita. Verso la fine del terzo secolo incontriamo per la prima
volta a Roma, sul sarcofago di un bambino, nel contesto della risurrezione
di Lazzaro, la figura di Cristo come del vero filosofo che in una mano
tiene il Vangelo e nell'altra il bastone da viandante, proprio del
filosofo. Con questo suo bastone Egli vince la morte; il Vangelo porta la
verità che i filosofi peregrinanti avevano cercato invano. In questa
immagine, che poi per un lungo periodo permaneva nell'arte dei sarcofaghi,
si rende evidente ciò che le persone colte come le semplici trovavano in
Cristo: Egli ci dice chi in realtà è l'uomo e che cosa egli deve fare per
essere veramente uomo. Egli ci indica la via e questa via è la verità.
Egli stesso è tanto l'una quanto l'altra, e perciò è anche la vita della
quale siamo tutti alla ricerca. Egli indica anche la via oltre la morte;
solo chi è in grado di fare questo, è un vero maestro di vita. La stessa
cosa si rende visibile nell'immagine del pastore. Come nella
rappresentazione del filosofo, anche per la figura del pastore la Chiesa
primitiva poteva riallacciarsi a modelli esistenti dell'arte romana. Lì il
pastore era in genere espressione del sogno di una vita serena e semplice,
di cui la gente nella confusione della grande città aveva nostalgia. Ora
l'immagine veniva letta all'interno di uno scenario nuovo che le conferiva
un contenuto più profondo: « Il Signore è il mio pastore: non manco di
nulla ... Se dovessi camminare in una valle oscura, non temerei alcun
male, perché tu sei con me ... » (Sal 23 [22], 1.4). Il vero pastore è
Colui che conosce anche la via che passa per la valle della morte; Colui
che anche sulla strada dell'ultima solitudine, nella quale nessuno può
accompagnarmi, cammina con me guidandomi per attraversarla: Egli stesso ha
percorso questa strada, è disceso nel regno della morte, l'ha vinta ed è
tornato per accompagnare noi ora e darci la certezza che, insieme con Lui,
un passaggio lo si trova. La consapevolezza che esiste Colui che anche
nella morte mi accompagna e con il suo « bastone e il suo vincastro mi dà
sicurezza », cosicché « non devo temere alcun male » (cfr Sal 23 [22],4) –
era questa la nuova « speranza » che sorgeva sopra la vita dei credenti.
7. Dobbiamo ancora una volta tornare al Nuovo Testamento. Nell'undicesimo
capitolo della Lettera agli Ebrei (v.1) si trova una sorta di definizione
della fede che intreccia strettamente questa virtù con la speranza.
Intorno alla parola centrale di questa frase si è creata fin dalla Riforma
una disputa tra gli esegeti, nella quale sembra riaprirsi oggi la via per
una interpretazione comune. Per il momento lascio questa parola centrale
non tradotta. La frase dunque suona così: « La fede è hypostasis delle
cose che si sperano; prova delle cose che non si vedono ». Per i Padri e
per i teologi del Medioevo era chiaro che la parola greca hypostasis era
da tradurre in latino con il termine substantia. La traduzione latina del
testo, nata nella Chiesa antica, dice quindi: « Est autem fides
sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium » – la fede è la
« sostanza » delle cose che si sperano; la prova delle cose che non si
vedono. Tommaso d'Aquino[4], utilizzando la terminologia della tradizione
filosofica nella quale si trova, spiega questo così: la fede è un «
habitus », cioè una costante disposizione dell'animo, grazie a cui la vita
eterna prende inizio in noi e la ragione è portata a consentire a ciò che
essa non vede. Il concetto di « sostanza » è quindi modificato nel senso
che per la fede, in modo iniziale, potremmo dire « in germe » – quindi
secondo la « sostanza » – sono già presenti in noi le cose che si sperano:
il tutto, la vita vera. E proprio perché la cosa stessa è già presente,
questa presenza di ciò che verrà crea anche certezza: questa « cosa » che
deve venire non è ancora visibile nel mondo esterno (non « appare »), ma a
causa del fatto che, come realtà iniziale e dinamica, la portiamo dentro
di noi, nasce già ora una qualche percezione di essa. A Lutero, al quale
la Lettera agli Ebrei non era in se stessa molto simpatica, il concetto di
« sostanza », nel contesto della sua visione della fede, non diceva
niente. Per questo intese il termine ipostasi/sostanza non nel senso
oggettivo (di realtà presente in noi), ma in quello soggettivo, come
espressione di un atteggiamento interiore e, di conseguenza, dovette
naturalmente comprendere anche il termine argumentum come una disposizione
del soggetto. Questa interpretazione nel XX secolo si è affermata – almeno
in Germania – anche nell'esegesi cattolica, cosicché la traduzione
ecumenica in lingua tedesca del Nuovo Testamento, approvata dai Vescovi,
dice: « Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein
von dem, was man nicht sieht » (fede è: stare saldi in ciò che si spera,
essere convinti di ciò che non si vede). Questo in se stesso non è
erroneo; non è però il senso del testo, perché il termine greco usato
(elenchos) non ha il valore soggettivo di « convinzione », ma quello
oggettivo di « prova ». Giustamente pertanto la recente esegesi
protestante ha raggiunto una convinzione diversa: « Ora però non può più
essere messo in dubbio che questa interpretazione protestante, divenuta
classica, è insostenibile »[5]. La fede non è soltanto un personale
protendersi verso le cose che devono venire ma sono ancora totalmente
assenti; essa ci dà qualcosa. Ci dà già ora qualcosa della realtà attesa,
e questa realtà presente costituisce per noi una « prova » delle cose che
ancora non si vedono. Essa attira dentro il presente il futuro, così che
quest'ultimo non è più il puro « non-ancora ». Il fatto che questo futuro
esista, cambia il presente; il presente viene toccato dalla realtà futura,
e così le cose future si riversano in quelle presenti e le presenti in
quelle future.
8. Questa spiegazione viene ulteriormente rafforzata e rapportata alla
vita concreta, se consideriamo il versetto 34 del decimo capitolo della
Lettera agli Ebrei che, sotto l'aspetto linguistico e contenutistico, è
collegato con questa definizione di una fede permeata di speranza e la
prepara. Qui l'autore parla ai credenti che hanno subito l'esperienza
della persecuzione e dice loro: « Avete preso parte alle sofferenze dei
carcerati e avete accettato con gioia di essere spogliati delle vostre
sostanze (hyparchonton – Vg: bonorum), sapendo di possedere beni migliori
(hyparxin – Vg: substantiam) e più duraturi ». Hyparchonta sono le
proprietà, ciò che nella vita terrena costituisce il sostentamento,
appunto la base, la « sostanza » per la vita sulla quale si conta. Questa
« sostanza », la normale sicurezza per la vita, è stata tolta ai cristiani
nel corso della persecuzione. L'hanno sopportato, perché comunque
ritenevano questa sostanza materiale trascurabile. Potevano abbandonarla,
perché avevano trovato una « base » migliore per la loro esistenza – una
base che rimane e che nessuno può togliere. Non si può non vedere il
collegamento che intercorre tra queste due specie di « sostanza », tra
sostentamento o base materiale e l'affermazione della fede come « base »,
come « sostanza » che permane. La fede conferisce alla vita una nuova
base, un nuovo fondamento sul quale l'uomo può poggiare e con ciò il
fondamento abituale, l'affidabilità del reddito materiale, appunto, si
relativizza. Si crea una nuova libertà di fronte a questo fondamento della
vita che solo apparentemente è in grado di sostentare, anche se il suo
significato normale non è con ciò certamente negato. Questa nuova libertà,
la consapevolezza della nuova « sostanza » che ci è stata donata, si è
rivelata non solo nel martirio, in cui le persone si sono opposte allo
strapotere dell'ideologia e dei suoi organi politici, e, mediante la loro
morte, hanno rinnovato il mondo. Essa si è mostrata soprattutto nelle
grandi rinunce a partire dai monaci dell'antichità fino a Francesco
d'Assisi e alle persone del nostro tempo che, nei moderni Istituti e
Movimenti religiosi, per amore di Cristo hanno lasciato tutto per portare
agli uomini la fede e l'amore di Cristo, per aiutare le persone sofferenti
nel corpo e nell'anima. Lì la nuova « sostanza » si è comprovata realmente
come « sostanza », dalla speranza di queste persone toccate da Cristo è
scaturita speranza per altri che vivevano nel buio e senza speranza. Lì si
è dimostrato che questa nuova vita possiede veramente « sostanza » ed è
una « sostanza » che suscita vita per gli altri. Per noi che guardiamo
queste figure, questo loro agire e vivere è di fatto una « prova » che le
cose future, la promessa di Cristo non è soltanto una realtà attesa, ma
una vera presenza: Egli è veramente il « filosofo » e il « pastore » che
ci indica che cosa è e dove sta la vita.
9. Per comprendere più nel profondo questa riflessione sulle due specie di
sostanze – hypostasis e hyparchonta – e sui due modi di vita espressi con
esse, dobbiamo riflettere ancora brevemente su due parole attinenti
l'argomento, che si trovano nel decimo capitolo della Lettera agli Ebrei.
Si tratta delle parole hypomone (10,36) e hypostole (10,39). Hypomone si
traduce normalmente con « pazienza » – perseveranza, costanza. Questo
saper aspettare sopportando pazientemente le prove è necessario al
credente per poter « ottenere le cose promesse » (cfr 10,36). Nella
religiosità dell'antico giudaismo questa parola veniva usata espressamente
per l'attesa di Dio caratteristica di Israele: per questo perseverare
nella fedeltà a Dio, sulla base della certezza dell'Alleanza, in un mondo
che contraddice Dio. Così la parola indica una speranza vissuta, una vita
basata sulla certezza della speranza. Nel Nuovo Testamento questa attesa
di Dio, questo stare dalla parte di Dio assume un nuovo significato: in
Cristo Dio si è mostrato. Ci ha ormai comunicato la « sostanza » delle
cose future, e così l'attesa di Dio ottiene una nuova certezza. È attesa
delle cose future a partire da un presente già donato. È attesa, alla
presenza di Cristo, col Cristo presente, del completarsi del suo Corpo, in
vista della sua venuta definitiva. Con hypostole invece è espresso il
sottrarsi di chi non osa dire apertamente e con franchezza la verità forse
pericolosa. Questo nascondersi davanti agli uomini per spirito di timore
nei loro confronti conduce alla « perdizione » (Eb 10,39). « Dio non ci ha
dato uno spirito di timidezza, ma di forza, di amore e di saggezza » –
così invece la Seconda Lettera a Timoteo (1,7) caratterizza con una bella
espressione l'atteggiamento di fondo del cristiano.
La vita eterna – che cos'è?
10. Abbiamo finora parlato della fede e della speranza nel Nuovo
Testamento e agli inizi del cristianesimo; è stato però anche sempre
evidente che non discorriamo solo del passato; l'intera riflessione
interessa il vivere e morire dell'uomo in genere e quindi interessa anche
noi qui ed ora. Tuttavia dobbiamo adesso domandarci esplicitamente: la
fede cristiana è anche per noi oggi una speranza che trasforma e sorregge
la nostra vita? È essa per noi « performativa » – un messaggio che plasma
in modo nuovo la vita stessa, o è ormai soltanto « informazione » che, nel
frattempo, abbiamo accantonata e che ci sembra superata da informazioni
più recenti? Nella ricerca di una risposta vorrei partire dalla forma
classica del dialogo con cui il rito del Battesimo esprimeva l'accoglienza
del neonato nella comunità dei credenti e la sua rinascita in Cristo. Il
sacerdote chiedeva innanzitutto quale nome i genitori avevano scelto per
il bambino, e continuava poi con la domanda: « Che cosa chiedi alla
Chiesa? » Risposta: « La fede ». « E che cosa ti dona la fede? » « La vita
eterna ». Stando a questo dialogo, i genitori cercavano per il bambino
l'accesso alla fede, la comunione con i credenti, perché vedevano nella
fede la chiave per « la vita eterna ». Di fatto, oggi come ieri, di questo
si tratta nel Battesimo, quando si diventa cristiani: non soltanto di un
atto di socializzazione entro la comunità, non semplicemente di
accoglienza nella Chiesa. I genitori si aspettano di più per il
battezzando: si aspettano che la fede, di cui è parte la corporeità della
Chiesa e dei suoi sacramenti, gli doni la vita – la vita eterna. Fede è
sostanza della speranza. Ma allora sorge la domanda: Vogliamo noi davvero
questo – vivere eternamente? Forse oggi molte persone rifiutano la fede
semplicemente perché la vita eterna non sembra loro una cosa desiderabile.
Non vogliono affatto la vita eterna, ma quella presente, e la fede nella
vita eterna sembra, per questo scopo, piuttosto un ostacolo. Continuare a
vivere in eterno – senza fine – appare più una condanna che un dono. La
morte, certamente, si vorrebbe rimandare il più possibile. Ma vivere
sempre, senza un termine – questo, tutto sommato, può essere solo noioso e
alla fine insopportabile. È precisamente questo che, per esempio, dice il
Padre della Chiesa Ambrogio nel discorso funebre per il fratello defunto
Satiro: « È vero che la morte non faceva parte della natura, ma fu resa
realtà di natura; infatti Dio da principio non stabilì la morte, ma la
diede quale rimedio [...] A causa della trasgressione, la vita degli
uomini cominciò ad essere miserevole nella fatica quotidiana e nel pianto
insopportabile. Doveva essere posto un termine al male, affinché la morte
restituisse ciò che la vita aveva perduto. L'immortalità è un peso
piuttosto che un vantaggio, se non la illumina la grazia »[6]. Già prima
Ambrogio aveva detto: « Non dev'essere pianta la morte, perché è causa di
salvezza... »[7].
11. Qualunque cosa sant'Ambrogio intendesse dire precisamente con queste
parole – è vero che l'eliminazione della morte o anche il suo rimando
quasi illimitato metterebbe la terra e l'umanità in una condizione
impossibile e non renderebbe neanche al singolo stesso un beneficio.
Ovviamente c'è una contraddizione nel nostro atteggiamento, che rimanda ad
una contraddittorietà interiore della nostra stessa esistenza. Da una
parte, non vogliamo morire; soprattutto chi ci ama non vuole che moriamo.
Dall'altra, tuttavia, non desideriamo neppure di continuare ad esistere
illimitatamente e anche la terra non è stata creata con questa
prospettiva. Allora, che cosa vogliamo veramente? Questo paradosso del
nostro stesso atteggiamento suscita una domanda più profonda: che cosa è,
in realtà, la « vita »? E che cosa significa veramente « eternità »? Ci
sono dei momenti in cui percepiamo all'improvviso: sì, sarebbe
propriamente questo – la « vita » vera – così essa dovrebbe essere. A
confronto, ciò che nella quotidianità chiamiamo « vita », in verità non lo
è. Agostino, nella sua ampia lettera sulla preghiera indirizzata a Proba,
una vedova romana benestante e madre di tre consoli, scrisse una volta: In
fondo vogliamo una sola cosa – « la vita beata », la vita che è
semplicemente vita, semplicemente « felicità ». Non c'è, in fin dei conti,
altro che chiediamo nella preghiera. Verso nient'altro ci siamo
incamminati – di questo solo si tratta. Ma poi Agostino dice anche:
guardando meglio, non sappiamo affatto che cosa in fondo desideriamo, che
cosa vorremmo propriamente. Non conosciamo per nulla questa realtà; anche
in quei momenti in cui pensiamo di toccarla non la raggiungiamo veramente.
« Non sappiamo che cosa sia conveniente domandare », egli confessa con una
parola di san Paolo (Rm 8,26). Ciò che sappiamo è solo che non è questo.
Tuttavia, nel non sapere sappiamo che questa realtà deve esistere. « C'è
dunque in noi una, per così dire, dotta ignoranza » (docta ignorantia),
egli scrive. Non sappiamo che cosa vorremmo veramente; non conosciamo
questa « vera vita »; e tuttavia sappiamo, che deve esistere un qualcosa
che noi non conosciamo e verso il quale ci sentiamo spinti[8].
12. Penso che Agostino descriva lì in modo molto preciso e sempre valido
la situazione essenziale dell'uomo, la situazione da cui provengono tutte
le sue contraddizioni e le sue speranze. Desideriamo in qualche modo la
vita stessa, quella vera, che non venga poi toccata neppure dalla morte;
ma allo stesso tempo non conosciamo ciò verso cui ci sentiamo spinti. Non
possiamo cessare di protenderci verso di esso e tuttavia sappiamo che
tutto ciò che possiamo sperimentare o realizzare non è ciò che bramiamo.
Questa « cosa » ignota è la vera « speranza » che ci spinge e il suo
essere ignota è, al contempo, la causa di tutte le disperazioni come pure
di tutti gli slanci positivi o distruttivi verso il mondo autentico e
l'autentico uomo. La parola « vita eterna » cerca di dare un nome a questa
sconosciuta realtà conosciuta. Necessariamente è una parola insufficiente
che crea confusione. « Eterno », infatti, suscita in noi l'idea
dell'interminabile, e questo ci fa paura; « vita » ci fa pensare alla vita
da noi conosciuta, che amiamo e non vogliamo perdere e che, tuttavia, è
spesso allo stesso tempo più fatica che appagamento, cosicché mentre per
un verso la desideriamo, per l'altro non la vogliamo. Possiamo soltanto
cercare di uscire col nostro pensiero dalla temporalità della quale siamo
prigionieri e in qualche modo presagire che l'eternità non sia un continuo
susseguirsi di giorni del calendario, ma qualcosa come il momento colmo di
appagamento, in cui la totalità ci abbraccia e noi abbracciamo la
totalità. Sarebbe il momento dell'immergersi nell'oceano dell'infinito
amore, nel quale il tempo – il prima e il dopo – non esiste più. Possiamo
soltanto cercare di pensare che questo momento è la vita in senso pieno,
un sempre nuovo immergersi nella vastità dell'essere, mentre siamo
semplicemente sopraffatti dalla gioia. Così lo esprime Gesù nel Vangelo di
Giovanni: « Vi vedrò di nuovo e il vostro cuore si rallegrerà e nessuno vi
potrà togliere la vostra gioia » (16,22). Dobbiamo pensare in questa
direzione, se vogliamo capire a che cosa mira la speranza cristiana, che
cosa aspettiamo dalla fede, dal nostro essere con Cristo[9].
La speranza cristiana è individualistica?
13. Nel corso della loro storia, i cristiani hanno cercato di tradurre
questo sapere che non sa in figure rappresentabili, sviluppando immagini
del « cielo » che restano sempre lontane da ciò che, appunto, conosciamo
solo negativamente, mediante una non-conoscenza. Tutti questi tentativi di
raffigurazione della speranza hanno dato a molti, nel corso dei secoli, lo
slancio di vivere in base alla fede e di abbandonare per questo anche i
loro « hyparchonta », le sostanze materiali per la loro esistenza.
L'autore della Lettera agli Ebrei, nell'undicesimo capitolo ha tracciato
una specie di storia di coloro che vivono nella speranza e del loro essere
in cammino, una storia che da Abele giunge fino all'epoca sua. Di questo
tipo di speranza si è accesa nel tempo moderno una critica sempre più
dura: si tratterebbe di puro individualismo, che avrebbe abbandonato il
mondo alla sua miseria e si sarebbe rifugiato in una salvezza eterna
soltanto privata. Henri de Lubac, nell'introduzione alla sua opera
fondamentale « Catholicisme. Aspects sociaux du dogme », ha raccolto
alcune voci caratteristiche di questo genere di cui una merita di essere
citata: « Ho trovato la gioia? No ... Ho trovato la mia gioia. E ciò è una
cosa terribilmente diversa ... La gioia di Gesù può essere individuale.
Può appartenere ad una sola persona, ed essa è salva. È nella pace..., per
ora e per sempre, ma lei sola. Questa solitudine nella gioia non la turba.
Al contrario: lei è, appunto, l'eletta! Nella sua beatitudine attraversa
le battaglie con una rosa in mano »[10].
14. Rispetto a ciò, de Lubac, sulla base della teologia dei Padri in tutta
la sua vastità, ha potuto mostrare che la salvezza è stata sempre
considerata come una realtà comunitaria. La stessa Lettera agli Ebrei
parla di una « città » (cfr 11,10.16; 12,22; 13,14) e quindi di una
salvezza comunitaria. Coerentemente, il peccato viene compreso dai Padri
come distruzione dell'unità del genere umano, come frazionamento e
divisione. Babele, il luogo della confusione delle lingue e della
separazione, si rivela come espressione di ciò che in radice è il peccato.
E così la « redenzione » appare proprio come il ristabilimento dell'unità,
in cui ci ritroviamo di nuovo insieme in un'unione che si delinea nella
comunità mondiale dei credenti. Non è necessario che ci occupiamo qui di
tutti i testi, in cui appare il carattere comunitario della speranza.
Rimaniamo con la Lettera a Proba in cui Agostino tenta di illustrare un
po' questa sconosciuta conosciuta realtà di cui siamo alla ricerca. Lo
spunto da cui parte è semplicemente l'espressione « vita beata [felice] ».
Poi cita il Salmo 144 [143],15: « Beato il popolo il cui Dio è il Signore
». E continua: « Per poter appartenere a questo popolo e giungere [...]
alla vita perenne con Dio, “il fine del precetto è l'amore che viene da un
cuore puro, da una coscienza buona e da una fede sincera” (1 Tim 1,5)
»[11]. Questa vita vera, verso la quale sempre cerchiamo di protenderci, è
legata all'essere nell'unione esistenziale con un « popolo » e può
realizzarsi per ogni singolo solo all'interno di questo « noi ». Essa
presuppone, appunto, l'esodo dalla prigionia del proprio « io », perché
solo nell'apertura di questo soggetto universale si apre anche lo sguardo
sulla fonte della gioia, sull'amore stesso – su Dio.
15. Questa visione della « vita beata » orientata verso la comunità ha di
mira, sì, qualcosa al di là del mondo presente, ma proprio così ha a che
fare anche con la edificazione del mondo – in forme molto diverse, secondo
il contesto storico e le possibilità da esso offerte o escluse. Al tempo
di Agostino, quando l'irruzione dei nuovi popoli minacciava la coesione
del mondo, nella quale era data una certa garanzia di diritto e di vita in
una comunità giuridica, si trattava di fortificare i fondamenti veramente
portanti di questa comunità di vita e di pace, per poter sopravvivere nel
mutamento del mondo. Cerchiamo di gettare, piuttosto a caso, uno sguardo
su un momento del medioevo sotto certi aspetti emblematico. Nella
coscienza comune, i monasteri apparivano come i luoghi della fuga dal
mondo (« contemptus mundi ») e del sottrarsi alla responsabilità per il
mondo nella ricerca della salvezza privata. Bernardo di Chiaravalle, che
con il suo Ordine riformato portò una moltitudine di giovani nei
monasteri, aveva su questo una visione ben diversa. Secondo lui, i monaci
hanno un compito per tutta la Chiesa e di conseguenza anche per il mondo.
Con molte immagini egli illustra la responsabilità dei monaci per l'intero
organismo della Chiesa, anzi, per l'umanità; a loro egli applica la parola
dello Pseudo-Rufino: « Il genere umano vive grazie a pochi; se non ci
fossero quelli, il mondo perirebbe... »[12]. I contemplativi –
contemplantes – devono diventare lavoratori agricoli – laborantes –, ci
dice. La nobiltà del lavoro, che il cristianesimo ha ereditato dal
giudaismo, era emersa già nelle regole monastiche di Agostino e di
Benedetto. Bernardo riprende nuovamente questo concetto. I giovani nobili
che affluivano ai suoi monasteri dovevano piegarsi al lavoro manuale. Per
la verità, Bernardo dice esplicitamente che neppure il monastero può
ripristinare il Paradiso; sostiene però che esso deve, quasi luogo di
dissodamento pratico e spirituale, preparare il nuovo Paradiso. Un
appezzamento selvatico di bosco vien reso fertile – proprio mentre vengono
allo stesso tempo abbattuti gli alberi della superbia, estirpato ciò che
di selvatico cresce nelle anime e preparato così il terreno, sul quale può
prosperare pane per il corpo e per l'anima[13]. Non ci è dato forse di
costatare nuovamente, proprio di fronte alla storia attuale, che nessuna
positiva strutturazione del mondo può riuscire là dove le anime
inselvatichiscono?
La trasformazione della fede-speranza cristiana nel tempo moderno
16. Come ha potuto svilupparsi l'idea che il messaggio di Gesù sia
strettamente individualistico e miri solo al singolo? Come si è arrivati a
interpretare la « salvezza dell'anima » come fuga davanti alla
responsabilità per l'insieme, e a considerare di conseguenza il programma
del cristianesimo come ricerca egoistica della salvezza che si rifiuta al
servizio degli altri? Per trovare una risposta all'interrogativo dobbiamo
gettare uno sguardo sulle componenti fondamentali del tempo moderno. Esse
appaiono con particolare chiarezza in Francesco Bacone. Che un'epoca nuova
sia sorta – grazie alla scoperta dell'America e alle nuove conquiste
tecniche che hanno consentito questo sviluppo – è cosa indiscutibile. Su
che cosa, però, si basa questa svolta epocale? È la nuova correlazione di
esperimento e metodo che mette l'uomo in grado di arrivare ad
un'interpretazione della natura conforme alle sue leggi e di conseguire
così finalmente « la vittoria dell'arte sulla natura » (victoria cursus
artis super naturam)[14]. La novità – secondo la visione di Bacone – sta
in una nuova correlazione tra scienza e prassi. Ciò viene poi applicato
anche teologicamente: questa nuova correlazione tra scienza e prassi
significherebbe che il dominio sulla creazione, dato all'uomo da Dio e
perso nel peccato originale, verrebbe ristabilito[15].
17. Chi legge queste affermazioni e vi riflette con attenzione, vi
riconosce un passaggio sconcertante: fino a quel momento il ricupero di
ciò che l'uomo nella cacciata dal paradiso terrestre aveva perso si
attendeva dalla fede in Gesù Cristo, e in questo si vedeva la « redenzione
». Ora questa « redenzione », la restaurazione del « paradiso » perduto,
non si attende più dalla fede, ma dal collegamento appena scoperto tra
scienza e prassi. Non è che la fede, con ciò, venga semplicemente negata;
essa viene piuttosto spostata su un altro livello – quello delle cose
solamente private ed ultraterrene – e allo stesso tempo diventa in qualche
modo irrilevante per il mondo. Questa visione programmatica ha determinato
il cammino dei tempi moderni e influenza pure l'attuale crisi della fede
che, nel concreto, è soprattutto una crisi della speranza cristiana. Così
anche la speranza, in Bacone, riceve una nuova forma. Ora si chiama: fede
nel progresso. Per Bacone, infatti, è chiaro che le scoperte e le
invenzioni appena avviate sono solo un inizio; che grazie alla sinergia di
scienza e prassi seguiranno scoperte totalmente nuove, emergerà un mondo
totalmente nuovo, il regno dell'uomo[16]. Così egli ha presentato anche
una visione delle invenzioni prevedibili – fino all'aereo e al
sommergibile. Durante l'ulteriore sviluppo dell'ideologia del progresso,
la gioia per gli avanzamenti visibili delle potenzialità umane rimane una
costante conferma della fede nel progresso come tale.
18. Al contempo, due categorie entrano sempre più al centro dell'idea di
progresso: ragione e libertà. Il progresso è soprattutto un progresso nel
crescente dominio della ragione e questa ragione viene considerata
ovviamente un potere del bene e per il bene. Il progresso è il superamento
di tutte le dipendenze – è progresso verso la libertà perfetta. Anche la
libertà viene vista solo come promessa, nella quale l'uomo si realizza
verso la sua pienezza. In ambedue i concetti – libertà e ragione – è
presente un aspetto politico. Il regno della ragione, infatti, è atteso
come la nuova condizione dell'umanità diventata totalmente libera. Le
condizioni politiche di un tale regno della ragione e della libertà,
tuttavia, in un primo momento appaiono poco definite. Ragione e libertà
sembrano garantire da sé, in virtù della loro intrinseca bontà, una nuova
comunità umana perfetta. In ambedue i concetti-chiave di « ragione » e «
libertà », però, il pensiero tacitamente va sempre anche al contrasto con
i vincoli della fede e della Chiesa, come pure con i vincoli degli
ordinamenti statali di allora. Ambedue i concetti portano quindi in sé un
potenziale rivoluzionario di un'enorme forza esplosiva.
19. Dobbiamo brevemente gettare uno sguardo sulle due tappe essenziali
della concretizzazione politica di questa speranza, perché sono di grande
importanza per il cammino della speranza cristiana, per la sua
comprensione e per la sua persistenza. C'è innanzitutto la Rivoluzione
francese come tentativo di instaurare il dominio della ragione e della
libertà ora anche in modo politicamente reale. L'Europa dell'Illuminismo,
in un primo momento, ha guardato affascinata a questi avvenimenti, ma di
fronte ai loro sviluppi ha poi dovuto riflettere in modo nuovo su ragione
e libertà. Significativi per le due fasi della ricezione di ciò che era
avvenuto in Francia sono due scritti di Immanuel Kant, in cui egli
riflette sugli eventi. Nel 1792 scrive l'opera: « Der Sieg des guten
Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden »
(La vittoria del principio buono su quello cattivo e la costituzione di un
regno di Dio sulla terra). In essa egli dice: « Il passaggio graduale
dalla fede ecclesiastica al dominio esclusivo della pura fede religiosa
costituisce l'avvicinamento del regno di Dio »[17]. Ci dice anche che le
rivoluzioni possono accelerare i tempi di questo passaggio dalla fede
ecclesiastica alla fede razionale. Il « regno di Dio », di cui Gesù aveva
parlato ha qui ricevuto una nuova definizione e assunto anche una nuova
presenza; esiste, per così dire, una nuova « attesa immediata »: il «
regno di Dio » arriva là dove la « fede ecclesiastica » viene superata e
rimpiazzata dalla « fede religiosa », vale a dire dalla semplice fede
razionale. Nel 1795, nello scritto « Das Ende aller Dinge » (La fine di
tutte le cose) appare un'immagine mutata. Ora Kant prende in
considerazione la possibilità che, accanto alla fine naturale di tutte le
cose, se ne verifichi anche una contro natura, perversa. Scrive al
riguardo: « Se il cristianesimo un giorno dovesse arrivare a non essere
più degno di amore [...] allora il pensiero dominante degli uomini
dovrebbe diventare quello di un rifiuto e di un'opposizione contro di
esso; e l'anticristo [...] inaugurerebbe il suo, pur breve, regime
(fondato presumibilmente sulla paura e sull'egoismo). In seguito, però,
poiché il cristianesimo, pur essendo stato destinato ad essere la
religione universale, di fatto non sarebbe stato aiutato dal destino a
diventarlo, potrebbe verificarsi, sotto l'aspetto morale, la fine
(perversa) di tutte le cose »[18].
20. L'Ottocento non venne meno alla sua fede nel progresso come nuova
forma della speranza umana e continuò a considerare ragione e libertà come
le stelle-guida da seguire sul cammino della speranza. L'avanzare sempre
più veloce dello sviluppo tecnico e l'industrializzazione con esso
collegata crearono, tuttavia, ben presto una situazione sociale del tutto
nuova: si formò la classe dei lavoratori dell'industria e il cosiddetto «
proletariato industriale », le cui terribili condizioni di vita Friedrich
Engels nel 1845 illustrò in modo sconvolgente. Per il lettore doveva
essere chiaro: questo non può continuare; è necessario un cambiamento. Ma
il cambiamento avrebbe scosso e rovesciato l'intera struttura della
società borghese. Dopo la rivoluzione borghese del 1789 era arrivata l'ora
per una nuova rivoluzione, quella proletaria: il progresso non poteva
semplicemente avanzare in modo lineare a piccoli passi. Ci voleva il salto
rivoluzionario. Karl Marx raccolse questo richiamo del momento e, con
vigore di linguaggio e di pensiero, cercò di avviare questo nuovo passo
grande e, come riteneva, definitivo della storia verso la salvezza – verso
quello che Kant aveva qualificato come il « regno di Dio ». Essendosi
dileguata la verità dell'aldilà, si sarebbe ormai trattato di stabilire la
verità dell'aldiquà. La critica del cielo si trasforma nella critica della
terra, la critica della teologia nella critica della politica. Il
progresso verso il meglio, verso il mondo definitivamente buono, non viene
più semplicemente dalla scienza, ma dalla politica – da una politica
pensata scientificamente, che sa riconoscere la struttura della storia e
della società ed indica così la strada verso la rivoluzione, verso il
cambiamento di tutte le cose. Con puntuale precisione, anche se in modo
unilateralmente parziale, Marx ha descritto la situazione del suo tempo ed
illustrato con grande capacità analitica le vie verso la rivoluzione – non
solo teoricamente: con il partito comunista, nato dal manifesto comunista
del 1848, l'ha anche concretamente avviata. La sua promessa, grazie
all'acutezza delle analisi e alla chiara indicazione degli strumenti per
il cambiamento radicale, ha affascinato ed affascina tuttora sempre di
nuovo. La rivoluzione poi si è anche verificata nel modo più radicale in
Russia.
21. Ma con la sua vittoria si è reso evidente anche l'errore fondamentale
di Marx. Egli ha indicato con esattezza come realizzare il rovesciamento.
Ma non ci ha detto come le cose avrebbero dovuto procedere dopo. Egli
supponeva semplicemente che con l'espropriazione della classe dominante,
con la caduta del potere politico e con la socializzazione dei mezzi di
produzione si sarebbe realizzata la Nuova Gerusalemme. Allora, infatti,
sarebbero state annullate tutte le contraddizioni, l'uomo e il mondo
avrebbero visto finalmente chiaro in se stessi. Allora tutto avrebbe
potuto procedere da sé sulla retta via, perché tutto sarebbe appartenuto a
tutti e tutti avrebbero voluto il meglio l'uno per l'altro. Così, dopo la
rivoluzione riuscita, Lenin dovette accorgersi che negli scritti del
maestro non si trovava nessun'indicazione sul come procedere. Sì, egli
aveva parlato della fase intermedia della dittatura del proletariato come
di una necessità che, però, in un secondo tempo da sé si sarebbe
dimostrata caduca. Questa « fase intermedia » la conosciamo benissimo e
sappiamo anche come si sia poi sviluppata, non portando alla luce il mondo
sano, ma lasciando dietro di sé una distruzione desolante. Marx non ha
solo mancato di ideare gli ordinamenti necessari per il nuovo mondo – di
questi, infatti, non doveva più esserci bisogno. Che egli di ciò non dica
nulla, è logica conseguenza della sua impostazione. Il suo errore sta più
in profondità. Egli ha dimenticato che l'uomo rimane sempre uomo. Ha
dimenticato l'uomo e ha dimenticato la sua libertà. Ha dimenticato che la
libertà rimane sempre libertà, anche per il male. Credeva che, una volta
messa a posto l'economia, tutto sarebbe stato a posto. Il suo vero errore
è il materialismo: l'uomo, infatti, non è solo il prodotto di condizioni
economiche e non è possibile risanarlo solamente dall'esterno creando
condizioni economiche favorevoli.
22. Così ci troviamo nuovamente davanti alla domanda: che cosa possiamo
sperare? È necessaria un'autocritica dell'età moderna in dialogo col
cristianesimo e con la sua concezione della speranza. In un tale dialogo
anche i cristiani, nel contesto delle loro conoscenze e delle loro
esperienze, devono imparare nuovamente in che cosa consista veramente la
loro speranza, che cosa abbiano da offrire al mondo e che cosa invece non
possano offrire. Bisogna che nell'autocritica dell'età moderna confluisca
anche un'autocritica del cristianesimo moderno, che deve sempre di nuovo
imparare a comprendere se stesso a partire dalle proprie radici. Su questo
si possono qui tentare solo alcuni accenni. Innanzitutto c'è da chiedersi:
che cosa significa veramente « progresso »; che cosa promette e che cosa
non promette? Già nel XIX secolo esisteva una critica alla fede nel
progresso. Nel XX secolo, Theodor W. Adorno ha formulato la problematicità
della fede nel progresso in modo drastico: il progresso, visto da vicino,
sarebbe il progresso dalla fionda alla megabomba. Ora, questo è, di fatto,
un lato del progresso che non si deve mascherare. Detto altrimenti: si
rende evidente l'ambiguità del progresso. Senza dubbio, esso offre nuove
possibilità per il bene, ma apre anche possibilità abissali di male –
possibilità che prima non esistevano. Noi tutti siamo diventati testimoni
di come il progresso in mani sbagliate possa diventare e sia diventato, di
fatto, un progresso terribile nel male. Se al progresso tecnico non
corrisponde un progresso nella formazione etica dell'uomo, nella crescita
dell'uomo interiore (cfr Ef 3,16; 2 Cor 4,16), allora esso non è un
progresso, ma una minaccia per l'uomo e per il mondo.
23. Per quanto riguarda i due grandi temi « ragione » e « libertà », qui
possono essere solo accennate quelle domande che sono con essi collegate.
Sì, la ragione è il grande dono di Dio all'uomo, e la vittoria della
ragione sull'irrazionalità è anche uno scopo della fede cristiana. Ma
quand'è che la ragione domina veramente? Quando si è staccata da Dio?
Quando è diventata cieca per Dio? La ragione del potere e del fare è già
la ragione intera? Se il progresso per essere progresso ha bisogno della
crescita morale dell'umanità, allora la ragione del potere e del fare deve
altrettanto urgentemente essere integrata mediante l'apertura della
ragione alle forze salvifiche della fede, al discernimento tra bene e
male. Solo così diventa una ragione veramente umana. Diventa umana solo se
è in grado di indicare la strada alla volontà, e di questo è capace solo
se guarda oltre se stessa. In caso contrario la situazione dell'uomo,
nello squilibrio tra capacità materiale e mancanza di giudizio del cuore,
diventa una minaccia per lui e per il creato. Così in tema di libertà,
bisogna ricordare che la libertà umana richiede sempre un concorso di
varie libertà. Questo concorso, tuttavia, non può riuscire, se non è
determinato da un comune intrinseco criterio di misura, che è fondamento e
meta della nostra libertà. Diciamolo ora in modo molto semplice: l'uomo ha
bisogno di Dio, altrimenti resta privo di speranza. Visti gli sviluppi
dell'età moderna, l'affermazione di san Paolo citata all'inizio (cfr Ef
2,12) si rivela molto realistica e semplicemente vera. Non vi è dubbio,
pertanto, che un « regno di Dio » realizzato senza Dio – un regno quindi
dell'uomo solo – si risolve inevitabilmente nella « fine perversa » di
tutte le cose descritta da Kant: l'abbiamo visto e lo vediamo sempre di
nuovo. Ma non vi è neppure dubbio che Dio entra veramente nelle cose umane
solo se non è soltanto da noi pensato, ma se Egli stesso ci viene incontro
e ci parla. Per questo la ragione ha bisogno della fede per arrivare ad
essere totalmente se stessa: ragione e fede hanno bisogno l'una dell'altra
per realizzare la loro vera natura e la loro missione.
La vera fisionomia della speranza cristiana
24. Chiediamoci ora di nuovo: che cosa possiamo sperare? E che cosa non
possiamo sperare? Innanzitutto dobbiamo costatare che un progresso
addizionabile è possibile solo in campo materiale. Qui, nella conoscenza
crescente delle strutture della materia e in corrispondenza alle
invenzioni sempre più avanzate, si dà chiaramente una continuità del
progresso verso una padronanza sempre più grande della natura. Nell'ambito
invece della consapevolezza etica e della decisione morale non c'è una
simile possibilità di addizione per il semplice motivo che la libertà
dell'uomo è sempre nuova e deve sempre nuovamente prendere le sue
decisioni. Non sono mai semplicemente già prese per noi da altri – in tal
caso, infatti, non saremmo più liberi. La libertà presuppone che nelle
decisioni fondamentali ogni uomo, ogni generazione sia un nuovo inizio.
Certamente, le nuove generazioni possono costruire sulle conoscenze e
sulle esperienze di coloro che le hanno precedute, come possono attingere
al tesoro morale dell'intera umanità. Ma possono anche rifiutarlo, perché
esso non può avere la stessa evidenza delle invenzioni materiali. Il
tesoro morale dell'umanità non è presente come sono presenti gli strumenti
che si usano; esso esiste come invito alla libertà e come possibilità per
essa. Ma ciò significa che:
a) il retto stato delle cose umane, il benessere morale del mondo non può
mai essere garantito semplicemente mediante strutture, per quanto valide
esse siano. Tali strutture sono non solo importanti, ma necessarie; esse
tuttavia non possono e non devono mettere fuori gioco la libertà
dell'uomo. Anche le strutture migliori funzionano soltanto se in una
comunità sono vive delle convinzioni che siano in grado di motivare gli
uomini ad una libera adesione all'ordinamento comunitario. La libertà
necessita di una convinzione; una convinzione non esiste da sé, ma deve
essere sempre di nuovo riconquistata comunitariamente.
b) Poiché l'uomo rimane sempre libero e poiché la sua libertà è sempre
anche fragile, non esisterà mai in questo mondo il regno del bene
definitivamente consolidato. Chi promette il mondo migliore che durerebbe
irrevocabilmente per sempre, fa una promessa falsa; egli ignora la libertà
umana. La libertà deve sempre di nuovo essere conquistata per il bene. La
libera adesione al bene non esiste mai semplicemente da sé. Se ci fossero
strutture che fissassero in modo irrevocabile una determinata – buona –
condizione del mondo, sarebbe negata la libertà dell'uomo, e per questo
motivo non sarebbero, in definitiva, per nulla strutture buone.
25. Conseguenza di quanto detto è che la sempre nuova faticosa ricerca di
retti ordinamenti per le cose umane è compito di ogni generazione; non è
mai compito semplicemente concluso. Ogni generazione, tuttavia, deve anche
recare il proprio contributo per stabilire convincenti ordinamenti di
libertà e di bene, che aiutino la generazione successiva come orientamento
per l'uso retto della libertà umana e diano così, sempre nei limiti umani,
una certa garanzia anche per il futuro. In altre parole: le buone
strutture aiutano, ma da sole non bastano. L'uomo non può mai essere
redento semplicemente dall'esterno. Francesco Bacone e gli aderenti alla
corrente di pensiero dell'età moderna a lui ispirata, nel ritenere che
l'uomo sarebbe stato redento mediante la scienza, sbagliavano. Con una
tale attesa si chiede troppo alla scienza; questa specie di speranza è
fallace. La scienza può contribuire molto all'umanizzazione del mondo e
dell'umanità. Essa però può anche distruggere l'uomo e il mondo, se non
viene orientata da forze che si trovano al di fuori di essa. D'altra
parte, dobbiamo anche constatare che il cristianesimo moderno, di fronte
ai successi della scienza nella progressiva strutturazione del mondo, si
era in gran parte concentrato soltanto sull'individuo e sulla sua
salvezza. Con ciò ha ristretto l'orizzonte della sua speranza e non ha
neppure riconosciuto sufficientemente la grandezza del suo compito – anche
se resta grande ciò che ha continuato a fare nella formazione dell'uomo e
nella cura dei deboli e dei sofferenti.
26. Non è la scienza che redime l'uomo. L'uomo viene redento mediante
l'amore. Ciò vale già nell'ambito puramente intramondano. Quando uno nella
sua vita fa l'esperienza di un grande amore, quello è un momento di «
redenzione » che dà un senso nuovo alla sua vita. Ma ben presto egli si
renderà anche conto che l'amore a lui donato non risolve, da solo, il
problema della sua vita. È un amore che resta fragile. Può essere
distrutto dalla morte. L'essere umano ha bisogno dell'amore
incondizionato. Ha bisogno di quella certezza che gli fa dire: « Né morte
né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né potenze, né
altezze né profondità, né alcun'altra creatura potrà mai separarci
dall'amore di Dio, che è in Cristo Gesù, nostro Signore » (Rm 8,38-39). Se
esiste questo amore assoluto con la sua certezza assoluta, allora –
soltanto allora – l'uomo è « redento », qualunque cosa gli accada nel caso
particolare. È questo che si intende, quando diciamo: Gesù Cristo ci ha «
redenti ». Per mezzo di Lui siamo diventati certi di Dio – di un Dio che
non costituisce una lontana « causa prima » del mondo, perché il suo
Figlio unigenito si è fatto uomo e di Lui ciascuno può dire: « Vivo nella
fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha dato se stesso per me » (Gal
2,20).
27. In questo senso è vero che chi non conosce Dio, pur potendo avere
molteplici speranze, in fondo è senza speranza, senza la grande speranza
che sorregge tutta la vita (cfr Ef 2,12). La vera, grande speranza
dell'uomo, che resiste nonostante tutte le delusioni, può essere solo Dio
– il Dio che ci ha amati e ci ama tuttora « sino alla fine », « fino al
pieno compimento » (cfr Gv 13,1 e 19, 30). Chi viene toccato dall'amore
comincia a intuire che cosa propriamente sarebbe « vita ». Comincia a
intuire che cosa vuole dire la parola di speranza che abbiamo incontrato
nel rito del Battesimo: dalla fede aspetto la « vita eterna » – la vita
vera che, interamente e senza minacce, in tutta la sua pienezza è
semplicemente vita. Gesù che di sé ha detto di essere venuto perché noi
abbiamo la vita e l'abbiamo in pienezza, in abbondanza (cfr Gv 10,10), ci
ha anche spiegato che cosa significhi « vita »: « Questa è la vita eterna:
che conoscano te, l'unico vero Dio, e colui che hai mandato, Gesù Cristo »
(Gv 17,3). La vita nel senso vero non la si ha in sé da soli e neppure
solo da sé: essa è una relazione. E la vita nella sua totalità è relazione
con Colui che è la sorgente della vita. Se siamo in relazione con Colui
che non muore, che è la Vita stessa e lo stesso Amore, allora siamo nella
vita. Allora « viviamo ».
28. Ma ora sorge la domanda: in questo modo non siamo forse ricascati
nuovamente nell'individualismo della salvezza? Nella speranza solo per me,
che poi, appunto, non è una speranza vera, perché dimentica e trascura gli
altri? No. Il rapporto con Dio si stabilisce attraverso la comunione con
Gesù – da soli e con le sole nostre possibilità non ci arriviamo. La
relazione con Gesù, però, è una relazione con Colui che ha dato se stesso
in riscatto per tutti noi (cfr 1 Tm 2,6). L'essere in comunione con Gesù
Cristo ci coinvolge nel suo essere « per tutti », ne fa il nostro modo di
essere. Egli ci impegna per gli altri, ma solo nella comunione con Lui
diventa possibile esserci veramente per gli altri, per l'insieme. Vorrei,
in questo contesto, citare il grande dottore greco della Chiesa, san
Massimo il Confessore († 662), il quale dapprima esorta a non anteporre
nulla alla conoscenza ed all'amore di Dio, ma poi arriva subito ad
applicazioni molto pratiche: « Chi ama Dio non può riservare il denaro per
sé. Lo distribuisce in modo ‘divino' [...] nello stesso modo secondo la
misura della giustizia »[19]. Dall'amore verso Dio consegue la
partecipazione alla giustizia e alla bontà di Dio verso gli altri; amare
Dio richiede la libertà interiore di fronte ad ogni possesso e a tutte le
cose materiali: l'amore di Dio si rivela nella responsabilità per
l'altro[20]. La stessa connessione tra amore di Dio e responsabilità per
gli uomini possiamo osservare in modo toccante nella vita di
sant'Agostino. Dopo la sua conversione alla fede cristiana egli, insieme
con alcuni amici di idee affini, voleva condurre una vita che fosse
dedicata totalmente alla parola di Dio e alle cose eterne. Intendeva
realizzare con valori cristiani l'ideale della vita contemplativa espressa
dalla grande filosofia greca, scegliendo in questo modo « la parte
migliore » (cfr Lc 10,42). Ma le cose andarono diversamente. Mentre
partecipava alla Messa domenicale nella città portuale di Ippona, fu dal
Vescovo chiamato fuori dalla folla e costretto a lasciarsi ordinare per
l'esercizio del ministero sacerdotale in quella città. Guardando
retrospettivamente a quell'ora egli scrive nelle sue Confessioni: «
Atterrito dai miei peccati e dalla mole della mia miseria, avevo ventilato
in cuor mio e meditato la fuga nella solitudine. Ma tu me l'hai impedito e
mi hai confortato con la tua parola: « Cristo è morto per tutti, perché
quelli che vivono non vivano più per se stessi, ma per colui che è morto
per tutti » (cfr 2 Cor 5,15) »[21]. Cristo è morto per tutti. Vivere per
Lui significa lasciarsi coinvolgere nel suo « essere per ».
29. Per Agostino ciò significò una vita totalmente nuova. Egli una volta
descrisse così la sua quotidianità: « Correggere gli indisciplinati,
confortare i pusillanimi, sostenere i deboli, confutare gli oppositori,
guardarsi dai maligni, istruire gli ignoranti, stimolare i negligenti,
frenare i litigiosi, moderare gli ambiziosi, incoraggiare gli sfiduciati,
pacificare i contendenti, aiutare i bisognosi, liberare gli oppressi,
mostrare approvazione ai buoni, tollerare i cattivi e [ahimè!] amare tutti
»[22]. « È il Vangelo che mi spaventa »[23] – quello spavento salutare che
ci impedisce di vivere per noi stessi e che ci spinge a trasmettere la
nostra comune speranza. Di fatto, proprio questa era l'intenzione di
Agostino: nella situazione difficile dell'impero romano, che minacciava
anche l'Africa romana e, alla fine della vita di Agostino, addirittura la
distrusse, trasmettere speranza – la speranza che gli veniva dalla fede e
che, in totale contrasto col suo temperamento introverso, lo rese capace
di partecipare decisamente e con tutte le forze all'edificazione della
città. Nello stesso capitolo delle Confessioni, in cui abbiamo or ora
visto il motivo decisivo del suo impegno « per tutti », egli dice: Cristo
« intercede per noi, altrimenti dispererei. Sono molte e pesanti le
debolezze, molte e pesanti, ma più abbondante è la tua medicina. Avremmo
potuto credere che la tua Parola fosse lontana dal contatto dell'uomo e
disperare di noi, se questa Parola non si fosse fatta carne e non avesse
abitato in mezzo a noi »[24]. In virtù della sua speranza, Agostino si è
prodigato per la gente semplice e per la sua città – ha rinunciato alla
sua nobiltà spirituale e ha predicato ed agito in modo semplice per la
gente semplice.
30. Riassumiamo ciò che finora è emerso nello sviluppo delle nostre
riflessioni. L'uomo ha, nel succedersi dei giorni, molte speranze – più
piccole o più grandi – diverse nei diversi periodi della sua vita. A volte
può sembrare che una di queste speranze lo soddisfi totalmente e che non
abbia bisogno di altre speranze. Nella gioventù può essere la speranza del
grande e appagante amore; la speranza di una certa posizione nella
professione, dell'uno o dell'altro successo determinante per il resto
della vita. Quando, però, queste speranze si realizzano, appare con
chiarezza che ciò non era, in realtà, il tutto. Si rende evidente che
l'uomo ha bisogno di una speranza che vada oltre. Si rende evidente che
può bastargli solo qualcosa di infinito, qualcosa che sarà sempre più di
ciò che egli possa mai raggiungere. In questo senso il tempo moderno ha
sviluppato la speranza dell'instaurazione di un mondo perfetto che, grazie
alle conoscenze della scienza e ad una politica scientificamente fondata,
sembrava esser diventata realizzabile. Così la speranza biblica del regno
di Dio è stata rimpiazzata dalla speranza del regno dell'uomo, dalla
speranza di un mondo migliore che sarebbe il vero « regno di Dio ». Questa
sembrava finalmente la speranza grande e realistica, di cui l'uomo ha
bisogno. Essa era in grado di mobilitare – per un certo tempo – tutte le
energie dell'uomo; il grande obiettivo sembrava meritevole di ogni
impegno. Ma nel corso del tempo apparve chiaro che questa speranza fugge
sempre più lontano. Innanzitutto ci si rese conto che questa era forse una
speranza per gli uomini di dopodomani, ma non una speranza per me. E
benché il « per tutti » faccia parte della grande speranza – non posso,
infatti, diventare felice contro e senza gli altri – resta vero che una
speranza che non riguardi me in persona non è neppure una vera speranza. E
diventò evidente che questa era una speranza contro la libertà, perché la
situazione delle cose umane dipende in ogni generazione nuovamente dalla
libera decisione degli uomini che ad essa appartengono. Se questa libertà,
a causa delle condizioni e delle strutture, fosse loro tolta, il mondo, in
fin dei conti, non sarebbe buono, perché un mondo senza libertà non è per
nulla un mondo buono. Così, pur essendo necessario un continuo impegno per
il miglioramento del mondo, il mondo migliore di domani non può essere il
contenuto proprio e sufficiente della nostra speranza. E sempre a questo
proposito si pone la domanda: Quando è « migliore » il mondo? Che cosa lo
rende buono? Secondo quale criterio si può valutare il suo essere buono? E
per quali vie si può raggiungere questa « bontà »?
31. Ancora: noi abbiamo bisogno delle speranze – più piccole o più grandi
– che, giorno per giorno, ci mantengono in cammino. Ma senza la grande
speranza, che deve superare tutto il resto, esse non bastano. Questa
grande speranza può essere solo Dio, che abbraccia l'universo e che può
proporci e donarci ciò che, da soli, non possiamo raggiungere. Proprio
l'essere gratificato di un dono fa parte della speranza. Dio è il
fondamento della speranza – non un qualsiasi dio, ma quel Dio che possiede
un volto umano e che ci ha amati sino alla fine: ogni singolo e l'umanità
nel suo insieme. Il suo regno non è un aldilà immaginario, posto in un
futuro che non arriva mai; il suo regno è presente là dove Egli è amato e
dove il suo amore ci raggiunge. Solo il suo amore ci dà la possibilità di
perseverare con ogni sobrietà giorno per giorno, senza perdere lo slancio
della speranza, in un mondo che, per sua natura, è imperfetto. E il suo
amore, allo stesso tempo, è per noi la garanzia che esiste ciò che solo
vagamente intuiamo e, tuttavia, nell'intimo aspettiamo: la vita che è «
veramente » vita. Cerchiamo di concretizzare ulteriormente questa idea in
un'ultima parte, rivolgendo la nostra attenzione ad alcuni « luoghi » di
pratico apprendimento ed esercizio della speranza.
« Luoghi » di apprendimento e di esercizio della speranza
I. La preghiera come scuola della speranza
32. Un primo essenziale luogo di apprendimento della speranza è la
preghiera. Se non mi ascolta più nessuno, Dio mi ascolta ancora. Se non
posso più parlare con nessuno, più nessuno invocare, a Dio posso sempre
parlare. Se non c'è più nessuno che possa aiutarmi – dove si tratta di una
necessità o di un'attesa che supera l'umana capacità di sperare – Egli può
aiutarmi[25]. Se sono relegato in estrema solitudine...; ma l'orante non è
mai totalmente solo. Da tredici anni di prigionia, di cui nove in
isolamento, l'indimenticabile Cardinale Nguyen Van Thuan ci ha lasciato un
prezioso libretto: Preghiere di speranza. Durante tredici anni di carcere,
in una situazione di disperazione apparentemente totale, l'ascolto di Dio,
il poter parlargli, divenne per lui una crescente forza di speranza, che
dopo il suo rilascio gli consentì di diventare per gli uomini in tutto il
mondo un testimone della speranza – di quella grande speranza che anche
nelle notti della solitudine non tramonta.
33. In modo molto bello Agostino ha illustrato l'intima relazione tra
preghiera e speranza in una omelia sulla Prima Lettera di Giovanni. Egli
definisce la preghiera come un esercizio del desiderio. L'uomo è stato
creato per una realtà grande – per Dio stesso, per essere riempito da Lui.
Ma il suo cuore è troppo stretto per la grande realtà che gli è assegnata.
Deve essere allargato. « Rinviando [il suo dono], Dio allarga il nostro
desiderio; mediante il desiderio allarga l'animo e dilatandolo lo rende
più capace [di accogliere Lui stesso] ». Agostino rimanda a san Paolo che
dice di sé di vivere proteso verso le cose che devono venire (cfr Fil
3,13). Poi usa un'immagine molto bella per descrivere questo processo di
allargamento e di preparazione del cuore umano. « Supponi che Dio ti
voglia riempire di miele [simbolo della tenerezza di Dio e della sua
bontà]. Se tu, però, sei pieno di aceto, dove metterai il miele? » Il
vaso, cioè il cuore, deve prima essere allargato e poi pulito: liberato
dall'aceto e dal suo sapore. Ciò richiede lavoro, costa dolore, ma solo
così si realizza l'adattamento a ciò a cui siamo destinati[26]. Anche se
Agostino parla direttamente solo della ricettività per Dio, appare
tuttavia chiaro che l'uomo, in questo lavoro col quale si libera
dall'aceto e dal sapore dell'aceto, non diventa solo libero per Dio, ma
appunto si apre anche agli altri. Solo diventando figli di Dio, infatti,
possiamo stare con il nostro Padre comune. Pregare non significa uscire
dalla storia e ritirarsi nell'angolo privato della propria felicità. Il
giusto modo di pregare è un processo di purificazione interiore che ci fa
capaci per Dio e, proprio così, anche capaci per gli uomini. Nella
preghiera l'uomo deve imparare che cosa egli possa veramente chiedere a
Dio – che cosa sia degno di Dio. Deve imparare che non può pregare contro
l'altro. Deve imparare che non può chiedere le cose superficiali e comode
che desidera al momento – la piccola speranza sbagliata che lo conduce
lontano da Dio. Deve purificare i suoi desideri e le sue speranze. Deve
liberarsi dalle menzogne segrete con cui inganna se stesso: Dio le scruta,
e il confronto con Dio costringe l'uomo a riconoscerle pure lui. « Le
inavvertenze chi le discerne? Assolvimi dalla colpe che non vedo », prega
il Salmista (19[18],13). Il non riconoscimento della colpa, l'illusione di
innocenza non mi giustifica e non mi salva, perché l'intorpidimento della
coscienza, l'incapacità di riconoscere il male come tale in me, è colpa
mia. Se non c'è Dio, devo forse rifugiarmi in tali menzogne, perché non
c'è nessuno che possa perdonarmi, nessuno che sia la misura vera.
L'incontro invece con Dio risveglia la mia coscienza, perché essa non mi
fornisca più un'autogiustificazione, non sia più un riflesso di me stesso
e dei contemporanei che mi condizionano, ma diventi capacità di ascolto
del Bene stesso.
34. Affinché la preghiera sviluppi questa forza purificatrice, essa deve,
da una parte, essere molto personale, un confronto del mio io con Dio, con
il Dio vivente. Dall'altra, tuttavia, essa deve essere sempre di nuovo
guidata ed illuminata dalle grandi preghiere della Chiesa e dei santi,
dalla preghiera liturgica, nella quale il Signore ci insegna continuamente
a pregare nel modo giusto. Il Cardinale Nguyen Van Thuan, nel suo libro di
Esercizi spirituali, ha raccontato come nella sua vita c'erano stati
lunghi periodi di incapacità di pregare e come egli si era aggrappato alle
parole di preghiera della Chiesa: al Padre nostro, all'Ave Maria e alle
preghiere della Liturgia[27]. Nel pregare deve sempre esserci questo
intreccio tra preghiera pubblica e preghiera personale. Così possiamo
parlare a Dio, così Dio parla a noi. In questo modo si realizzano in noi
le purificazioni, mediante le quali diventiamo capaci di Dio e siamo resi
idonei al servizio degli uomini. Così diventiamo capaci della grande
speranza e così diventiamo ministri della speranza per gli altri: la
speranza in senso cristiano è sempre anche speranza per gli altri. Ed è
speranza attiva, nella quale lottiamo perché le cose non vadano verso « la
fine perversa ». È speranza attiva proprio anche nel senso che teniamo il
mondo aperto a Dio. Solo così essa rimane anche speranza veramente umana.
II. Agire e soffrire come luoghi di apprendimento della speranza
35. Ogni agire serio e retto dell'uomo è speranza in atto. Lo è
innanzitutto nel senso che cerchiamo così di portare avanti le nostre
speranze, più piccole o più grandi: risolvere questo o quell'altro compito
che per l'ulteriore cammino della nostra vita è importante; col nostro
impegno dare un contributo affinché il mondo diventi un po' più luminoso e
umano e così si aprano anche le porte verso il futuro. Ma l'impegno
quotidiano per la prosecuzione della nostra vita e per il futuro
dell'insieme ci stanca o si muta in fanatismo, se non ci illumina la luce
di quella grande speranza che non può essere distrutta neppure da
insuccessi nel piccolo e dal fallimento in vicende di portata storica. Se
non possiamo sperare più di quanto è effettivamente raggiungibile di volta
in volta e di quanto di sperabile le autorità politiche ed economiche ci
offrono, la nostra vita si riduce ben presto ad essere priva di speranza.
È importante sapere: io posso sempre ancora sperare, anche se per la mia
vita o per il momento storico che sto vivendo apparentemente non ho più
niente da sperare. Solo la grande speranza-certezza che, nonostante tutti
i fallimenti, la mia vita personale e la storia nel suo insieme sono
custodite nel potere indistruttibile dell'Amore e, grazie ad esso, hanno
per esso un senso e un'importanza, solo una tale speranza può in quel caso
dare ancora il coraggio di operare e di proseguire. Certo, non possiamo «
costruire » il regno di Dio con le nostre forze – ciò che costruiamo
rimane sempre regno dell'uomo con tutti i limiti che sono propri della
natura umana. Il regno di Dio è un dono, e proprio per questo è grande e
bello e costituisce la risposta alla speranza. E non possiamo – per usare
la terminologia classica – « meritare » il cielo con le nostre opere. Esso
è sempre più di quello che meritiamo, così come l'essere amati non è mai
una cosa « meritata », ma sempre un dono. Tuttavia, con tutta la nostra
consapevolezza del « plusvalore » del cielo, rimane anche sempre vero che
il nostro agire non è indifferente davanti a Dio e quindi non è neppure
indifferente per lo svolgimento della storia. Possiamo aprire noi stessi e
il mondo all'ingresso di Dio: della verità, dell'amore, del bene. È quanto
hanno fatto i santi che, come « collaboratori di Dio », hanno contribuito
alla salvezza del mondo (cfr 1 Cor 3,9; 1 Ts 3,2). Possiamo liberare la
nostra vita e il mondo dagli avvelenamenti e dagli inquinamenti che
potrebbero distruggere il presente e il futuro. Possiamo scoprire e tenere
pulite le fonti della creazione e così, insieme con la creazione che ci
precede come dono, fare ciò che è giusto secondo le sue intrinseche
esigenze e la sua finalità. Ciò conserva un senso anche se, per quel che
appare, non abbiamo successo o sembriamo impotenti di fronte al
sopravvento di forze ostili. Così, per un verso, dal nostro operare
scaturisce speranza per noi e per gli altri; allo stesso tempo, però, è la
grande speranza poggiante sulle promesse di Dio che, nei momenti buoni
come in quelli cattivi, ci dà coraggio e orienta il nostro agire.
36. Come l'agire, anche la sofferenza fa parte dell'esistenza umana. Essa
deriva, da una parte, dalla nostra finitezza, dall'altra, dalla massa di
colpa che, nel corso della storia, si è accumulata e anche nel presente
cresce in modo inarrestabile. Certamente bisogna fare tutto il possibile
per diminuire la sofferenza: impedire, per quanto possibile, la sofferenza
degli innocenti; calmare i dolori; aiutare a superare le sofferenze
psichiche. Sono tutti doveri sia della giustizia che dell'amore che
rientrano nelle esigenze fondamentali dell'esistenza cristiana e di ogni
vita veramente umana. Nella lotta contro il dolore fisico si è riusciti a
fare grandi progressi; la sofferenza degli innocenti e anche le sofferenze
psichiche sono piuttosto aumentate nel corso degli ultimi decenni. Sì,
dobbiamo fare di tutto per superare la sofferenza, ma eliminarla
completamente dal mondo non sta nelle nostre possibilità – semplicemente
perché non possiamo scuoterci di dosso la nostra finitezza e perché
nessuno di noi è in grado di eliminare il potere del male, della colpa che
– lo vediamo – è continuamente fonte di sofferenza. Questo potrebbe
realizzarlo solo Dio: solo un Dio che personalmente entra nella storia
facendosi uomo e soffre in essa. Noi sappiamo che questo Dio c'è e che
perciò questo potere che « toglie il peccato del mondo » (Gv 1,29) è
presente nel mondo. Con la fede nell'esistenza di questo potere, è emersa
nella storia la speranza della guarigione del mondo. Ma si tratta,
appunto, di speranza e non ancora di compimento; speranza che ci dà il
coraggio di metterci dalla parte del bene anche là dove la cosa sembra
senza speranza, nella consapevolezza che, stando allo svolgimento della
storia così come appare all'esterno, il potere della colpa rimane anche
nel futuro una presenza terribile.
37. Ritorniamo al nostro tema. Possiamo cercare di limitare la sofferenza,
di lottare contro di essa, ma non possiamo eliminarla. Proprio là dove gli
uomini, nel tentativo di evitare ogni sofferenza, cercano di sottrarsi a
tutto ciò che potrebbe significare patimento, là dove vogliono
risparmiarsi la fatica e il dolore della verità, dell'amore, del bene,
scivolano in una vita vuota, nella quale forse non esiste quasi più il
dolore, ma si ha tanto maggiormente l'oscura sensazione della mancanza di
senso e della solitudine. Non è lo scansare la sofferenza, la fuga davanti
al dolore, che guarisce l'uomo, ma la capacità di accettare la
tribolazione e in essa di maturare, di trovare senso mediante l'unione con
Cristo, che ha sofferto con infinito amore. Vorrei in questo contesto
citare alcune frasi di una lettera del martire vietnamita Paolo
Le-Bao-Thin († 1857), nelle quali diventa evidente questa trasformazione
della sofferenza mediante la forza della speranza che proviene dalla fede.
« Io, Paolo, prigioniero per il nome di Cristo, voglio farvi conoscere le
tribolazioni nelle quali quotidianamente sono immerso, perché infiammati
dal divino amore innalziate con me le vostre lodi a Dio: eterna è la sua
misericordia (cfr Sal 136 [135]). Questo carcere è davvero un'immagine
dell'inferno eterno: ai crudeli supplizi di ogni genere, come i ceppi, le
catene di ferro, le funi, si aggiungono odio, vendette, calunnie, parole
oscene, false accuse, cattiverie, giuramenti iniqui, maledizioni e infine
angoscia e tristezza. Dio, che liberò i tre giovani dalla fornace ardente,
mi è sempre vicino; e ha liberato anche me da queste tribolazioni,
trasformandole in dolcezza: eterna è la sua misericordia. In mezzo a
questi tormenti, che di solito piegano e spezzano gli altri, per la grazia
di Dio sono pieno di gioia e letizia, perché non sono solo, ma Cristo è
con me [...] Come sopportare questo orrendo spettacolo, vedendo ogni
giorno imperatori, mandarini e i loro cortigiani, che bestemmiano il tuo
santo nome, Signore, che siedi sui Cherubini (cfr Sal 80 [79], 2) e i
Serafini? Ecco, la tua croce è calpestata dai piedi dei pagani! Dov'è la
tua gloria? Vedendo tutto questo preferisco, nell'ardore della tua carità,
aver tagliate le membra e morire in testimonianza del tuo amore. Mostrami,
Signore, la tua potenza, vieni in mio aiuto e salvami, perché nella mia
debolezza sia manifestata e glorificata la tua forza davanti alle genti
[...]. Fratelli carissimi, nell'udire queste cose, esultate e innalzate un
perenne inno di grazie a Dio, fonte di ogni bene, e beneditelo con me:
eterna è la sua misericordia. [...] Vi scrivo tutto questo, perché la
vostra e la mia fede formino una cosa sola. Mentre infuria la tempesta,
getto l'ancora fino al trono di Dio: speranza viva, che è nel mio cuore...
»[28]. Questa è una lettera dall'« inferno ». Si palesa tutto l'orrore di
un campo di concentramento, in cui ai tormenti da parte dei tiranni
s'aggiunge lo scatenamento del male nelle stesse vittime che, in questo
modo, diventano pure esse ulteriori strumenti della crudeltà degli
aguzzini. È una lettera dall'inferno, ma in essa si avvera la parola del
Salmo: « Se salgo in cielo, là tu sei, se scendo negli inferi, eccoti
[...]. Se dico: “Almeno l'oscurità mi copra” [...] nemmeno le tenebre per
te sono oscure, e la notte è chiara come il giorno; per te le tenebre sono
come luce » (Sal 139 [138] 8-12; cfr anche Sal 23 [22],4). Cristo è
disceso nell'« inferno » e così è vicino a chi vi viene gettato,
trasformando per lui le tenebre in luce. La sofferenza, i tormenti restano
terribili e quasi insopportabili. È sorta, tuttavia, la stella della
speranza – l'ancora del cuore giunge fino al trono di Dio. Non viene
scatenato il male nell'uomo, ma vince la luce: la sofferenza – senza
cessare di essere sofferenza – diventa nonostante tutto canto di lode.
38. La misura dell'umanità si determina essenzialmente nel rapporto con la
sofferenza e col sofferente. Questo vale per il singolo come per la
società. Una società che non riesce ad accettare i sofferenti e non è
capace di contribuire mediante la com-passione a far sì che la sofferenza
venga condivisa e portata anche interiormente è una società crudele e
disumana. La società, però, non può accettare i sofferenti e sostenerli
nella loro sofferenza, se i singoli non sono essi stessi capaci di ciò e,
d'altra parte, il singolo non può accettare la sofferenza dell'altro se
egli personalmente non riesce a trovare nella sofferenza un senso, un
cammino di purificazione e di maturazione, un cammino di speranza.
Accettare l'altro che soffre significa, infatti, assumere in qualche modo
la sua sofferenza, cosicché essa diventa anche mia. Ma proprio perché ora
è divenuta sofferenza condivisa, nella quale c'è la presenza di un altro,
questa sofferenza è penetrata dalla luce dell'amore. La parola latina
con-solatio, consolazione, lo esprime in maniera molto bella suggerendo un
essere-con nella solitudine, che allora non è più solitudine. Ma anche la
capacità di accettare la sofferenza per amore del bene, della verità e
della giustizia è costitutiva per la misura dell'umanità, perché se, in
definitiva, il mio benessere, la mia incolumità è più importante della
verità e della giustizia, allora vige il dominio del più forte; allora
regnano la violenza e la menzogna. La verità e la giustizia devono stare
al di sopra della mia comodità ed incolumità fisica, altrimenti la mia
stessa vita diventa menzogna. E infine, anche il « sì » all'amore è fonte
di sofferenza, perché l'amore esige sempre espropriazioni del mio io,
nelle quali mi lascio potare e ferire. L'amore non può affatto esistere
senza questa rinuncia anche dolorosa a me stesso, altrimenti diventa puro
egoismo e, con ciò, annulla se stesso come tale.
39. Soffrire con l'altro, per gli altri; soffrire per amore della verità e
della giustizia; soffrire a causa dell'amore e per diventare una persona
che ama veramente – questi sono elementi fondamentali di umanità,
l'abbandono dei quali distruggerebbe l'uomo stesso. Ma ancora una volta
sorge la domanda: ne siamo capaci? È l'altro sufficientemente importante,
perché per lui io diventi una persona che soffre? È per me la verità tanto
importante da ripagare la sofferenza? È così grande la promessa dell'amore
da giustificare il dono di me stesso? Alla fede cristiana, nella storia
dell'umanità, spetta proprio questo merito di aver suscitato nell'uomo in
maniera nuova e a una profondità nuova la capacità di tali modi di
soffrire che sono decisivi per la sua umanità. La fede cristiana ci ha
mostrato che verità, giustizia, amore non sono semplicemente ideali, ma
realtà di grandissima densità. Ci ha mostrato, infatti, che Dio – la
Verità e l'Amore in persona – ha voluto soffrire per noi e con noi.
Bernardo di Chiaravalle ha coniato la meravigliosa espressione:
Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis[29] – Dio non può patire,
ma può compatire. L'uomo ha per Dio un valore così grande da essersi Egli
stesso fatto uomo per poter com-patire con l'uomo, in modo molto reale, in
carne e sangue, come ci viene dimostrato nel racconto della Passione di
Gesù. Da lì in ogni sofferenza umana è entrato uno che condivide la
sofferenza e la sopportazione; da lì si diffonde in ogni sofferenza la
con-solatio, la consolazione dell'amore partecipe di Dio e così sorge la
stella della speranza. Certo, nelle nostre molteplici sofferenze e prove
abbiamo sempre bisogno anche delle nostre piccole o grandi speranze – di
una visita benevola, della guarigione da ferite interne ed esterne, della
risoluzione positiva di una crisi, e così via. Nelle prove minori questi
tipi di speranza possono anche essere sufficienti. Ma nelle prove
veramente gravi, nelle quali devo far mia la decisione definitiva di
anteporre la verità al benessere, alla carriera, al possesso, la certezza
della vera, grande speranza, di cui abbiamo parlato, diventa necessaria.
Anche per questo abbiamo bisogno di testimoni, di martiri, che si sono
donati totalmente, per farcelo da loro dimostrare – giorno dopo giorno. Ne
abbiamo bisogno per preferire, anche nelle piccole alternative della
quotidianità, il bene alla comodità – sapendo che proprio così viviamo
veramente la vita. Diciamolo ancora una volta: la capacità di soffrire per
amore della verità è misura di umanità. Questa capacità di soffrire,
tuttavia, dipende dal genere e dalla misura della speranza che portiamo
dentro di noi e sulla quale costruiamo. I santi poterono percorrere il
grande cammino dell'essere-uomo nel modo in cui Cristo lo ha percorso
prima di noi, perché erano ricolmi della grande speranza.
40. Vorrei aggiungere ancora una piccola annotazione non del tutto
irrilevante per le vicende di ogni giorno. Faceva parte di una forma di
devozione, oggi forse meno praticata, ma non molto tempo fa ancora assai
diffusa, il pensiero di poter « offrire » le piccole fatiche del
quotidiano, che ci colpiscono sempre di nuovo come punzecchiature più o
meno fastidiose, conferendo così ad esse un senso. In questa devozione
c'erano senz'altro cose esagerate e forse anche malsane, ma bisogna
domandarsi se non vi era contenuto in qualche modo qualcosa di essenziale
che potrebbe essere di aiuto. Che cosa vuol dire « offrire »? Queste
persone erano convinte di poter inserire nel grande com-patire di Cristo
le loro piccole fatiche, che entravano così a far parte in qualche modo
del tesoro di compassione di cui il genere umano ha bisogno. In questa
maniera anche le piccole seccature del quotidiano potrebbero acquistare un
senso e contribuire all'economia del bene, dell'amore tra gli uomini.
Forse dovremmo davvero chiederci se una tale cosa non potrebbe ridiventare
una prospettiva sensata anche per noi.
III. Il Giudizio come luogo di apprendimento e di esercizio della speranza
41. Nel grande Credo della Chiesa la parte centrale, che tratta del
mistero di Cristo a partire dalla nascita eterna dal Padre e dalla nascita
temporale dalla Vergine Maria per giungere attraverso la croce e la
risurrezione fino al suo ritorno, si conclude con le parole: « ...di nuovo
verrà nella gloria per giudicare i vivi e i morti ». La prospettiva del
Giudizio, già dai primissimi tempi, ha influenzato i cristiani fin nella
loro vita quotidiana come criterio secondo cui ordinare la vita presente,
come richiamo alla loro coscienza e, al contempo, come speranza nella
giustizia di Dio. La fede in Cristo non ha mai guardato solo indietro né
mai solo verso l'alto, ma sempre anche in avanti verso l'ora della
giustizia che il Signore aveva ripetutamente preannunciato. Questo sguardo
in avanti ha conferito al cristianesimo la sua importanza per il presente.
Nella conformazione degli edifici sacri cristiani, che volevano rendere
visibile la vastità storica e cosmica della fede in Cristo, diventò
abituale rappresentare sul lato orientale il Signore che ritorna come re –
l'immagine della speranza –, sul lato occidentale, invece, il Giudizio
finale come immagine della responsabilità per la nostra vita, una
raffigurazione che guardava ed accompagnava i fedeli proprio nel loro
cammino verso la quotidianità. Nello sviluppo dell'iconografia, però, è
poi stato dato sempre più risalto all'aspetto minaccioso e lugubre del
Giudizio, che ovviamente affascinava gli artisti più dello splendore della
speranza, che spesso veniva eccessivamente nascosto sotto la minaccia.
42. Nell'epoca moderna il pensiero del Giudizio finale sbiadisce: la fede
cristiana viene individualizzata ed è orientata soprattutto verso la
salvezza personale dell'anima; la riflessione sulla storia universale,
invece, è in gran parte dominata dal pensiero del progresso. Il contenuto
fondamentale dell'attesa del Giudizio, tuttavia, non è semplicemente
scomparso. Ora però assume una forma totalmente diversa. L'ateismo del XIX
e del XX secolo è, secondo le sue radici e la sua finalità, un moralismo:
una protesta contro le ingiustizie del mondo e della storia universale. Un
mondo, nel quale esiste una tale misura di ingiustizia, di sofferenza
degli innocenti e di cinismo del potere, non può essere l'opera di un Dio
buono. Il Dio che avesse la responsabilità di un simile mondo, non sarebbe
un Dio giusto e ancor meno un Dio buono. È in nome della morale che
bisogna contestare questo Dio. Poiché non c'è un Dio che crea giustizia,
sembra che l'uomo stesso ora sia chiamato a stabilire la giustizia. Se di
fronte alla sofferenza di questo mondo la protesta contro Dio è
comprensibile, la pretesa che l'umanità possa e debba fare ciò che nessun
Dio fa né è in grado di fare, è presuntuosa ed intrinsecamente non vera.
Che da tale premessa siano conseguite le più grandi crudeltà e violazioni
della giustizia non è un caso, ma è fondato nella falsità intrinseca di
questa pretesa. Un mondo che si deve creare da sé la sua giustizia è un
mondo senza speranza. Nessuno e niente risponde per la sofferenza dei
secoli. Nessuno e niente garantisce che il cinismo del potere – sotto
qualunque accattivante rivestimento ideologico si presenti – non continui
a spadroneggiare nel mondo. Così i grandi pensatori della scuola di
Francoforte, Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, hanno criticato in ugual
modo l'ateismo come il teismo. Horkheimer ha radicalmente escluso che
possa essere trovato un qualsiasi surrogato immanente per Dio, rifiutando
allo stesso tempo però anche l'immagine del Dio buono e giusto. In una
radicalizzazione estrema del divieto veterotestamentario delle immagini,
egli parla della « nostalgia del totalmente Altro » che rimane
inaccessibile – un grido del desiderio rivolto alla storia universale.
Anche Adorno si è attenuto decisamente a questa rinuncia ad ogni immagine
che, appunto, esclude anche l'« immagine » del Dio che ama. Ma egli ha
anche sempre di nuovo sottolineato questa dialettica « negativa » e ha
affermato che giustizia, una vera giustizia, richiederebbe un mondo « in
cui non solo la sofferenza presente fosse annullata, ma anche revocato ciò
che è irrevocabilmente passato »[30]. Questo, però, significherebbe –
espresso in simboli positivi e quindi per lui inadeguati – che giustizia
non può esservi senza risurrezione dei morti. Una tale prospettiva,
tuttavia, comporterebbe « la risurrezione della carne, una cosa che
all'idealismo, al regno dello spirito assoluto, è totalmente estranea
»[31].
43. Dalla rigorosa rinuncia ad ogni immagine, che fa parte del primo
Comandamento di Dio (cfr Es 20,4), può e deve imparare sempre di nuovo
anche il cristiano. La verità della teologia negativa è stata posta in
risalto dal IV Concilio Lateranense il quale ha dichiarato esplicitamente
che, per quanto grande possa essere la somiglianza costatata tra il
Creatore e la creatura, sempre più grande è tra di loro la
dissomiglianza[32]. Per il credente, tuttavia, la rinuncia ad ogni
immagine non può spingersi fino al punto da doversi fermare, come
vorrebbero Horkheimer e Adorno, nel « no » ad ambedue le tesi, al teismo e
all'ateismo. Dio stesso si è dato un' « immagine »: nel Cristo che si è
fatto uomo. In Lui, il Crocifisso, la negazione di immagini sbagliate di
Dio è portata all'estremo. Ora Dio rivela il suo Volto proprio nella
figura del sofferente che condivide la condizione dell'uomo abbandonato da
Dio, prendendola su di sé. Questo sofferente innocente è diventato
speranza-certezza: Dio c'è, e Dio sa creare la giustizia in un modo che
noi non siamo capaci di concepire e che, tuttavia, nella fede possiamo
intuire. Sì, esiste la risurrezione della carne[33]. Esiste una
giustizia[34]. Esiste la « revoca » della sofferenza passata, la
riparazione che ristabilisce il diritto. Per questo la fede nel Giudizio
finale è innanzitutto e soprattutto speranza – quella speranza, la cui
necessità si è resa evidente proprio negli sconvolgimenti degli ultimi
secoli. Io sono convinto che la questione della giustizia costituisce
l'argomento essenziale, in ogni caso l'argomento più forte, in favore
della fede nella vita eterna. Il bisogno soltanto individuale di un
appagamento che in questa vita ci è negato, dell'immortalità dell'amore
che attendiamo, è certamente un motivo importante per credere che l'uomo
sia fatto per l'eternità; ma solo in collegamento con l'impossibilità che
l'ingiustizia della storia sia l'ultima parola, diviene pienamente
convincente la necessità del ritorno di Cristo e della nuova vita.
44. La protesta contro Dio in nome della giustizia non serve. Un mondo
senza Dio è un mondo senza speranza (cfr Ef 2,12). Solo Dio può creare
giustizia. E la fede ci dà la certezza: Egli lo fa. L'immagine del
Giudizio finale è in primo luogo non un'immagine terrificante, ma
un'immagine di speranza; per noi forse addirittura l'immagine decisiva
della speranza. Ma non è forse anche un'immagine di spavento? Io direi: è
un'immagine che chiama in causa la responsabilità. Un'immagine, quindi, di
quello spavento di cui sant'Ilario dice che ogni nostra paura ha la sua
collocazione nell'amore[35]. Dio è giustizia e crea giustizia. È questa la
nostra consolazione e la nostra speranza. Ma nella sua giustizia è insieme
anche grazia. Questo lo sappiamo volgendo lo sguardo sul Cristo crocifisso
e risorto. Ambedue – giustizia e grazia – devono essere viste nel loro
giusto collegamento interiore. La grazia non esclude la giustizia. Non
cambia il torto in diritto. Non è una spugna che cancella tutto così che
quanto s'è fatto sulla terra finisca per avere sempre lo stesso valore.
Contro un tale tipo di cielo e di grazia ha protestato a ragione, per
esempio, Dostoëvskij nel suo romanzo « I fratelli Karamazov ». I malvagi
alla fine, nel banchetto eterno, non siederanno indistintamente a tavola
accanto alle vittime, come se nulla fosse stato. Vorrei a questo punto
citare un testo di Platone che esprime un presentimento del giusto
giudizio che in gran parte rimane vero e salutare anche per il cristiano.
Pur con immagini mitologiche, che però rendono con evidenza inequivocabile
la verità, egli dice che alla fine le anime staranno nude davanti al
giudice. Ora non conta più ciò che esse erano una volta nella storia, ma
solo ciò che sono in verità. « Ora [il giudice] ha davanti a sé forse
l'anima di un [...] re o dominatore e non vede niente di sano in essa. La
trova flagellata e piena di cicatrici provenienti da spergiuro ed
ingiustizia [...] e tutto è storto, pieno di menzogna e superbia, e niente
è dritto, perché essa è cresciuta senza verità. Ed egli vede come l'anima,
a causa di arbitrio, esuberanza, spavalderia e sconsideratezza nell'agire,
è caricata di smisuratezza ed infamia. Di fronte a un tale spettacolo,
egli la manda subito nel carcere, dove subirà le punizioni meritate [...]
A volte, però, egli vede davanti a sé un'anima diversa, una che ha fatto
una vita pia e sincera [...], se ne compiace e la manda senz'altro alle
isole dei beati »[36]. Gesù, nella parabola del ricco epulone e del povero
Lazzaro (cfr Lc 16,19-31), ha presentato a nostro ammonimento l'immagine
di una tale anima devastata dalla spavalderia e dall'opulenza, che ha
creato essa stessa una fossa invalicabile tra sé e il povero: la fossa
della chiusura entro i piaceri materiali, la fossa della dimenticanza
dell'altro, dell'incapacità di amare, che si trasforma ora in una sete
ardente e ormai irrimediabile. Dobbiamo qui rilevare che Gesù in questa
parabola non parla del destino definitivo dopo il Giudizio universale, ma
riprende una concezione che si trova, fra altre, nel giudaismo antico,
quella cioè di una condizione intermedia tra morte e risurrezione, uno
stato in cui la sentenza ultima manca ancora.
45. Questa idea vetero-giudaica della condizione intermedia include
l'opinione che le anime non si trovano semplicemente in una sorta di
custodia provvisoria, ma subiscono già una punizione, come dimostra la
parabola del ricco epulone, o invece godono già di forme provvisorie di
beatitudine. E infine non manca il pensiero che in questo stato siano
possibili anche purificazioni e guarigioni, che rendono l'anima matura per
la comunione con Dio. La Chiesa primitiva ha ripreso tali concezioni,
dalle quali poi, nella Chiesa occidentale, si è sviluppata man mano la
dottrina del purgatorio. Non abbiamo bisogno di prendere qui in esame le
vie storiche complicate di questo sviluppo; chiediamoci soltanto di che
cosa realmente si tratti. Con la morte, la scelta di vita fatta dall'uomo
diventa definitiva – questa sua vita sta davanti al Giudice. La sua
scelta, che nel corso dell'intera vita ha preso forma, può avere caratteri
diversi. Possono esserci persone che hanno distrutto totalmente in se
stesse il desiderio della verità e la disponibilità all'amore. Persone in
cui tutto è diventato menzogna; persone che hanno vissuto per l'odio e
hanno calpestato in se stesse l'amore. È questa una prospettiva terribile,
ma alcune figure della stessa nostra storia lasciano discernere in modo
spaventoso profili di tal genere. In simili individui non ci sarebbe più
niente di rimediabile e la distruzione del bene sarebbe irrevocabile: è
questo che si indica con la parola inferno[37]. Dall'altra parte possono
esserci persone purissime, che si sono lasciate interamente penetrare da
Dio e di conseguenza sono totalmente aperte al prossimo – persone, delle
quali la comunione con Dio orienta già fin d'ora l'intero essere e il cui
andare verso Dio conduce solo a compimento ciò che ormai sono[38].
46. Secondo le nostre esperienze, tuttavia, né l'uno né l'altro è il caso
normale dell'esistenza umana. Nella gran parte degli uomini – così
possiamo supporre – rimane presente nel più profondo della loro essenza
un'ultima apertura interiore per la verità, per l'amore, per Dio. Nelle
concrete scelte di vita, però, essa è ricoperta da sempre nuovi
compromessi col male – molta sporcizia copre la purezza, di cui, tuttavia,
è rimasta la sete e che, ciononostante, riemerge sempre di nuovo da tutta
la bassezza e rimane presente nell'anima. Che cosa avviene di simili
individui quando compaiono davanti al Giudice? Tutte le cose sporche che
hanno accumulate nella loro vita diverranno forse di colpo irrilevanti? O
che cosa d'altro accadrà? San Paolo, nella Prima Lettera ai Corinzi, ci dà
un'idea del differente impatto del giudizio di Dio sull'uomo a seconda
delle sue condizioni. Lo fa con immagini che vogliono in qualche modo
esprimere l'invisibile, senza che noi possiamo trasformare queste immagini
in concetti – semplicemente perché non possiamo gettare lo sguardo nel
mondo al di là della morte né abbiamo alcuna esperienza di esso. Paolo
dice dell'esistenza cristiana innanzitutto che essa è costruita su un
fondamento comune: Gesù Cristo. Questo fondamento resiste. Se siamo
rimasti saldi su questo fondamento e abbiamo costruito su di esso la
nostra vita, sappiamo che questo fondamento non ci può più essere
sottratto neppure nella morte. Poi Paolo continua: « Se, sopra questo
fondamento, si costruisce con oro, argento, pietre preziose, legno, fieno,
paglia, l'opera di ciascuno sarà ben visibile: la farà conoscere quel
giorno che si manifesterà col fuoco, e il fuoco proverà la qualità
dell'opera di ciascuno. Se l'opera che uno costruì sul fondamento
resisterà, costui ne riceverà una ricompensa; ma se l'opera finirà
bruciata, sarà punito: tuttavia egli si salverà, però come attraverso il
fuoco » (3,12-15). In questo testo, in ogni caso, diventa evidente che il
salvamento degli uomini può avere forme diverse; che alcune cose edificate
possono bruciare fino in fondo; che per salvarsi bisogna attraversare in
prima persona il « fuoco » per diventare definitivamente capaci di Dio e
poter prendere posto alla tavola dell'eterno banchetto nuziale.
47. Alcuni teologi recenti sono dell'avviso che il fuoco che brucia e
insieme salva sia Cristo stesso, il Giudice e Salvatore. L'incontro con
Lui è l'atto decisivo del Giudizio. Davanti al suo sguardo si fonde ogni
falsità. È l'incontro con Lui che, bruciandoci, ci trasforma e ci libera
per farci diventare veramente noi stessi. Le cose edificate durante la
vita possono allora rivelarsi paglia secca, vuota millanteria e crollare.
Ma nel dolore di questo incontro, in cui l'impuro ed il malsano del nostro
essere si rendono a noi evidenti, sta la salvezza. Il suo sguardo, il
tocco del suo cuore ci risana mediante una trasformazione certamente
dolorosa « come attraverso il fuoco ». È, tuttavia, un dolore beato, in
cui il potere santo del suo amore ci penetra come fiamma, consentendoci
alla fine di essere totalmente noi stessi e con ciò totalmente di Dio.
Così si rende evidente anche la compenetrazione di giustizia e grazia: il
nostro modo di vivere non è irrilevante, ma la nostra sporcizia non ci
macchia eternamente, se almeno siamo rimasti protesi verso Cristo, verso
la verità e verso l'amore. In fin dei conti, questa sporcizia è già stata
bruciata nella Passione di Cristo. Nel momento del Giudizio sperimentiamo
ed accogliamo questo prevalere del suo amore su tutto il male nel mondo ed
in noi. Il dolore dell'amore diventa la nostra salvezza e la nostra gioia.
È chiaro che la « durata » di questo bruciare che trasforma non la
possiamo calcolare con le misure cronometriche di questo mondo. Il «
momento » trasformatore di questo incontro sfugge al cronometraggio
terreno – è tempo del cuore, tempo del « passaggio » alla comunione con
Dio nel Corpo di Cristo[39]. Il Giudizio di Dio è speranza sia perché è
giustizia, sia perché è grazia. Se fosse soltanto grazia che rende
irrilevante tutto ciò che è terreno, Dio resterebbe a noi debitore della
risposta alla domanda circa la giustizia – domanda per noi decisiva
davanti alla storia e a Dio stesso. Se fosse pura giustizia, potrebbe
essere alla fine per tutti noi solo motivo di paura. L'incarnazione di Dio
in Cristo ha collegato talmente l'uno con l'altra – giudizio e grazia –
che la giustizia viene stabilita con fermezza: tutti noi attendiamo alla
nostra salvezza « con timore e tremore » (Fil 2,12). Ciononostante la
grazia consente a noi tutti di sperare e di andare pieni di fiducia
incontro al Giudice che conosciamo come nostro « avvocato », parakletos
(cfr 1 Gv 2,1).
48. Un motivo ancora deve essere qui menzionato, perché è importante per
la prassi della speranza cristiana. Nell'antico giudaismo esiste pure il
pensiero che si possa venire in aiuto ai defunti nella loro condizione
intermedia per mezzo della preghiera (cfr per esempio 2 Mac 12,38-45: I
secolo a.C.). La prassi corrispondente è stata adottata dai cristiani con
molta naturalezza ed è comune alla Chiesa orientale ed occidentale.
L'Oriente non conosce una sofferenza purificatrice ed espiatrice delle
anime nell'« aldilà », ma conosce, sì, diversi gradi di beatitudine o
anche di sofferenza nella condizione intermedia. Alle anime dei defunti,
tuttavia, può essere dato « ristoro e refrigerio » mediante l'Eucaristia,
la preghiera e l'elemosina. Che l'amore possa giungere fin nell'aldilà,
che sia possibile un vicendevole dare e ricevere, nel quale rimaniamo
legati gli uni agli altri con vincoli di affetto oltre il confine della
morte – questa è stata una convinzione fondamentale della cristianità
attraverso tutti i secoli e resta anche oggi una confortante esperienza.
Chi non proverebbe il bisogno di far giungere ai propri cari già partiti
per l'aldilà un segno di bontà, di gratitudine o anche di richiesta di
perdono? Ora ci si potrebbe domandare ulteriormente: se il « purgatorio »
è semplicemente l'essere purificati mediante il fuoco nell'incontro con il
Signore, Giudice e Salvatore, come può allora intervenire una terza
persona, anche se particolarmente vicina all'altra? Quando poniamo una
simile domanda, dovremmo renderci conto che nessun uomo è una monade
chiusa in se stessa. Le nostre esistenze sono in profonda comunione tra
loro, mediante molteplici interazioni sono concatenate una con l'altra.
Nessuno vive da solo. Nessuno pecca da solo. Nessuno viene salvato da
solo. Continuamente entra nella mia vita quella degli altri: in ciò che
penso, dico, faccio, opero. E viceversa, la mia vita entra in quella degli
altri: nel male come nel bene. Così la mia intercessione per l'altro non è
affatto una cosa a lui estranea, una cosa esterna, neppure dopo la morte.
Nell'intreccio dell'essere, il mio ringraziamento a lui, la mia preghiera
per lui può significare una piccola tappa della sua purificazione. E con
ciò non c'è bisogno di convertire il tempo terreno nel tempo di Dio: nella
comunione delle anime viene superato il semplice tempo terreno. Non è mai
troppo tardi per toccare il cuore dell'altro né è mai inutile. Così si
chiarisce ulteriormente un elemento importante del concetto cristiano di
speranza. La nostra speranza è sempre essenzialmente anche speranza per
gli altri; solo così essa è veramente speranza anche per me[40]. Da
cristiani non dovremmo mai domandarci solamente: come posso salvare me
stesso? Dovremmo domandarci anche: che cosa posso fare perché altri
vengano salvati e sorga anche per altri la stella della speranza? Allora
avrò fatto il massimo anche per la mia salvezza personale.
Maria, stella della speranza
49. Con un inno dell'VIII/IX secolo, quindi da più di mille anni, la
Chiesa saluta Maria, la Madre di Dio, come « stella del mare »: Ave maris
stella. La vita umana è un cammino. Verso quale meta? Come ne troviamo la
strada? La vita è come un viaggio sul mare della storia, spesso oscuro ed
in burrasca, un viaggio nel quale scrutiamo gli astri che ci indicano la
rotta. Le vere stelle della nostra vita sono le persone che hanno saputo
vivere rettamente. Esse sono luci di speranza. Certo, Gesù Cristo è la
luce per antonomasia, il sole sorto sopra tutte le tenebre della storia.
Ma per giungere fino a Lui abbiamo bisogno anche di luci vicine – di
persone che donano luce traendola dalla sua luce ed offrono così
orientamento per la nostra traversata. E quale persona potrebbe più di
Maria essere per noi stella di speranza – lei che con il suo « sì » aprì a
Dio stesso la porta del nostro mondo; lei che diventò la vivente Arca
dell'Alleanza, in cui Dio si fece carne, divenne uno di noi, piantò la sua
tenda in mezzo a noi (cfr Gv 1,14)?
50. A lei perciò ci rivolgiamo: Santa Maria, tu appartenevi a quelle anime
umili e grandi in Israele che, come Simeone, aspettavano « il conforto
d'Israele » (Lc 2,25) e attendevano, come Anna, « la redenzione di
Gerusalemme » (Lc 2,38). Tu vivevi in intimo contatto con le Sacre
Scritture di Israele, che parlavano della speranza – della promessa fatta
ad Abramo ed alla sua discendenza (cfr Lc 1,55). Così comprendiamo il
santo timore che ti assalì, quando l'angelo del Signore entrò nella tua
camera e ti disse che tu avresti dato alla luce Colui che era la speranza
di Israele e l'attesa del mondo. Per mezzo tuo, attraverso il tuo « sì »,
la speranza dei millenni doveva diventare realtà, entrare in questo mondo
e nella sua storia. Tu ti sei inchinata davanti alla grandezza di questo
compito e hai detto « sì »: « Eccomi, sono la serva del Signore, avvenga
di me quello che hai detto » (Lc 1,38). Quando piena di santa gioia
attraversasti in fretta i monti della Giudea per raggiungere la tua
parente Elisabetta, diventasti l'immagine della futura Chiesa che, nel suo
seno, porta la speranza del mondo attraverso i monti della storia. Ma
accanto alla gioia che, nel tuo Magnificat, con le parole e col canto hai
diffuso nei secoli, conoscevi pure le affermazioni oscure dei profeti
sulla sofferenza del servo di Dio in questo mondo. Sulla nascita nella
stalla di Betlemme brillò lo splendore degli angeli che portavano la buona
novella ai pastori, ma al tempo stesso la povertà di Dio in questo mondo
fu fin troppo sperimentabile. Il vecchio Simeone ti parlò della spada che
avrebbe trafitto il tuo cuore (cfr Lc 2,35), del segno di contraddizione
che il tuo Figlio sarebbe stato in questo mondo. Quando poi cominciò
l'attività pubblica di Gesù, dovesti farti da parte, affinché potesse
crescere la nuova famiglia, per la cui costituzione Egli era venuto e che
avrebbe dovuto svilupparsi con l'apporto di coloro che avrebbero ascoltato
e osservato la sua parola (cfr Lc 11,27s). Nonostante tutta la grandezza e
la gioia del primo avvio dell'attività di Gesù tu, già nella sinagoga di
Nazaret, dovesti sperimentare la verità della parola sul « segno di
contraddizione » (cfr Lc 4,28ss). Così hai visto il crescente potere
dell'ostilità e del rifiuto che progressivamente andava affermandosi
intorno a Gesù fino all'ora della croce, in cui dovesti vedere il
Salvatore del mondo, l'erede di Davide, il Figlio di Dio morire come un
fallito, esposto allo scherno, tra i delinquenti. Accogliesti allora la
parola: « Donna, ecco il tuo figlio! » (Gv 19,26). Dalla croce ricevesti
una nuova missione. A partire dalla croce diventasti madre in una maniera
nuova: madre di tutti coloro che vogliono credere nel tuo Figlio Gesù e
seguirlo. La spada del dolore trafisse il tuo cuore. Era morta la
speranza? Il mondo era rimasto definitivamente senza luce, la vita senza
meta? In quell'ora, probabilmente, nel tuo intimo avrai ascoltato
nuovamente la parola dell'angelo, con cui aveva risposto al tuo timore nel
momento dell'annunciazione: « Non temere, Maria! » (Lc 1,30). Quante volte
il Signore, il tuo Figlio, aveva detto la stessa cosa ai suoi discepoli:
Non temete! Nella notte del Golgota, tu sentisti nuovamente questa parola.
Ai suoi discepoli, prima dell'ora del tradimento, Egli aveva detto: «
Abbiate coraggio! Io ho vinto il mondo » (Gv 16,33). « Non sia turbato il
vostro cuore e non abbia timore » (Gv 14,27). « Non temere, Maria! »
Nell'ora di Nazaret l'angelo ti aveva detto anche: « Il suo regno non avrà
fine » (Lc 1,33). Era forse finito prima di cominciare? No, presso la
croce, in base alla parola stessa di Gesù, tu eri diventata madre dei
credenti. In questa fede, che anche nel buio del Sabato Santo era certezza
della speranza, sei andata incontro al mattino di Pasqua. La gioia della
risurrezione ha toccato il tuo cuore e ti ha unito in modo nuovo ai
discepoli, destinati a diventare famiglia di Gesù mediante la fede. Così
tu fosti in mezzo alla comunità dei credenti, che nei giorni dopo
l'Ascensione pregavano unanimemente per il dono dello Spirito Santo (cfr
At 1,14) e lo ricevettero nel giorno di Pentecoste. Il « regno » di Gesù
era diverso da come gli uomini avevano potuto immaginarlo. Questo « regno
» iniziava in quell'ora e non avrebbe avuto mai fine. Così tu rimani in
mezzo ai discepoli come la loro Madre, come Madre della speranza. Santa
Maria, Madre di Dio, Madre nostra, insegnaci a credere, sperare ed amare
con te. Indicaci la via verso il suo regno! Stella del mare, brilla su di
noi e guidaci nel nostro cammino!

Dato a Roma, presso San Pietro, il 30 novembre, festa di Sant'Andrea
Apostolo, dell'anno 2007, terzo di Pontificato.

BENEDICTUS PP. XVI



[1] Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.
[2] Cfr Poemi dogmatici, V, 53-64: PG 37, 428-429.
[3] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1817-1821.
[4] Summa Theologiae, II-IIae, q. 4, a. 1.
[5] H. Köster: ThWNT, VIII (1969) 585.
[6] De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
[7] Ibid, II, 46: CSEL 73, 273.
[8] Cfr Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
[9] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1025.
[10] Jean Giono, Les vraies richesses (1936), Préface, Paris 1992, pp.
18-20, in: Henri de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris
1983, p. VII.
[11] Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
[12] Sententiae III, 118: CCL 6/2, 215.
[13] Cfr ibid. III, 71: CCL 6/2, 107-108.
[14] Novum Organum I, 117.
[15] Cfr. ibid. I, 129.
[16] Cfr New Atlantis.
[17] In: Werke IV, a cura di W. Weischedel (1956), 777.
[18] I. Kant, Das Ende aller Dinge, in: Werke VI, a cura di W. Weischedel
(1964), 190.
[19] Capitoli sulla carità, Centuria 1, cap. 1: PG 90, 965.
[20] Cfr ibid.: PG 90, 962-966.
[21] Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.
[22] Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cfr F. Van der Meer, Augustinus der
Seelsorger, (1951), 318.
[23] Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
[24] Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.
[25] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 2657.
[26] Cfr In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.
[27] Testimoni della speranza, Città Nuova 2000, 156s.
[28] Breviario Romano, Ufficio delle Letture, 24 novembre.
[29] Sermones in Cant., Serm. 26,5: PL 183, 906.
[30] Negative Dialektik (1966) Terza parte, III, 11, in: Gesammelte
Schriften Bd. VI, Frankfurt/Main 1973, 395.
[31] Ibid., Seconda parte, 207.
[32] DS 806.
[33] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 988-1004.
[34] Cfr ibid., n. 1040.
[35] Cfr Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628- 630.
[36] Gorgia 525a-526c.
[37] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1033-1037.
[38] Cfr ibid., nn. 1023-1029.
[39] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1030-1032.
[40] Cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1032.

© Copyright 2007 - Libreria Editrice Vaticana