Matrimonio: vocazione e sacramento (seconda parte)

Natura sacramentale del matrimonio 

Il matrimonio è un sacramento, e come tale oggetto di definizione rigorosa da parte della Sede apostolica, la Chiesa Cattolica. Nella prospettiva della teologia dogmatica, ossia della riflessione intorno alle definizioni destinate a regolare la vita dei fedeli (come per gli altri sacramenti, oppure per i dogmi di fede quali la Trinità e altri ancora), il fatto che il matrimonio sia o meno di diritto naturale appare una questione ausiliaria, seppure rilevante, così come la dimensione antropologica del matrimonio, ossia il rapporto tra questa istituzione e le manifestazioni della natura umana. I fedeli non devono essere confusi da apparenti eccezioni ai caratteri dogmatici del matrimonio cattolico: la poligamia dei Patriarchi raccontata dalla Bibbia è un problema per i filosofi e i teologi che si interrogano sull’appartenenza del matrimonio al diritto naturale, e varie possono essere le soluzioni per spiegare che ciò che i Patriarchi si concessero non è più possibile concedersi oggi. I fedeli non devono neppure essere confusi dalla varietà di forme matrimoniali messe in luce dagli studi etnografici e etnologici: il matrimonio cattolico è innanzitutto definito da un insieme di regole che la Sede apostolica ha ricevuto dalla Rivelazione di Gesù Cristo, e solo poi si può discutere la sua vicinanza/lontananza, conformità/difformità dalle forme matrimoniali seguite da vari popoli in varie epoche storiche. Insomma, da un lato è certo che il matrimonio cattolico esprime il contesto privilegiato per la manifestazione della persona umana, l’agente morale che è immagine di Dio: dall’altro, non è la natura umana a conferirgli il suo valore (sebbene esso sia in accordo con tale natura), ma la Rivelazione biblica e la Tradizione magisteriale ad essa conforme. La Chiesa Cattolica istituendo il matrimonio non si inventa delle regole a suo arbitrio: questa istituzione riconosce la natura profonda dell’essere umano e delle sue manifestazioni, nondimeno solo l’atto istitutivo è capace di imporsi al fedele.

Il Nuovo Testamento esprime una visione sublime del matrimonio, capace di introdurre l’idea che il matrimonio sia una cosa sacra (attraverso la poi fortunata analisi agostiniana dell’uomo come immagine di Dio). Il matrimonio è eterosessuale, espressione di comunità di vita nel mistero dell’unione di due persone che restano distinte (si noti che anche il rapporto genitori-figli è percorso da un legame affettivo che unisce a condizione di conservare la perfetta distinzione delle persone – l’anti-modello è l’angelo ribelle che voleva sostituirsi a Dio per confusione delle loro persone), aperta al dono della generazione di vite umane, della cura reciproca di ogni membro della famiglia, dell’educazione globale dei figli, nell’attesa che essi abbandonino i genitori (altrimenti non potrebbero mai sposarsi, dato che nel matrimonio due (e non uno di più) diventano una carne (e non una persona)).

Tutte le regole liturgiche e canoniche sono destinate a assicurare il migliore quadro normativo al dovere che Cristo ha imposto alla Chiesa: la presenza nella vita dei fedeli del mistero sacramentale del matrimonio. La Chiesa ha spesso patito delle regole civili che regolavano i matrimoni come contratti sociali: si è dovuti arrivare al Concilio di Trento affinché ci si sbarazzasse delle pretese delle classi più agiate e potenti di imporre i matrimoni tra i propri figli, un’usanza che nel Medioevo si presentava non già come pressione (per quanto potente) esercitata sui figli, bensì come costrizione assoluta. La tentazione è restata tuttavia per secoli nel corpo sociale, sino ai ribaltoni di oggi in cui si proclama la validità civile di unioni matrimoniali assolutamente infeconde, il matrimonio omosessuale, e segnate da disordini del desiderio, che il relativismo preferisce chiamare desideri da tutelare con diritti. Non c’è stato nessun periodo dell’Occidente cristiano in cui la società si sia mossa all’unisono con la natura sacramentale del matrimonio, ma ci sono stati periodi in cui società cristiane (europee o meno) sono state percorse da comportamenti familiari che aspiravano a conformarsi all’ideale sacramentale matrimoniale. Questo mostra l’importanza della definizione dogmatica del matrimonio: gli uomini tenderanno a discostarsene, ma senza definizione dogmatica non c’è né conformità né discostamento. E’ il caso dell’indissolubilità: enunciata e proclamata nei Vangeli, istituita dalla Rivelazione e ripresa dal Magistero cattolico, essa non è “naturale” all’uomo, perché l’uomo è peccatore segnato dalla colpa originale, tuttavia essa è il quadro privilegiato della condizione della persona umana. Le Chiese ortodosse ammettono che da un primo matrimonio si possa recedere, a condizioni rigorose che potremmo sintetizzare nel diritto a riparare una (ed una sola) scelta infelice (il secondo matrimonio è indissolubile nel senso cattolico): la Chiesa cattolica ammette solo la separazione, oppure l’annullamento, ossia il riconoscimento che il matrimonio non è stato validamente celebrato. L’azione di nullità è possibile proprio perché la Chiesa cattolica dispone una definizione precisa e rigorosa del matrimonio, ossia della sua celebrazione: a difetto di questa, sarebbe tanto più impossibile dichiararne la nullità quanto più la definizione delle regole della celebrazione è vaga e generica (nel campo civile, si pensi alla arci-nota – grazie ai film e alla stampa scandalistica - legge del Nevada che permette di sposarsi in un pugno di ore: non deve stupire che poi si divorzi in un pugno di ore).

Le tendenze centrifughe all’interno della stessa Chiesa cattolica sul tema della sessualità nascono spesso da una incomprensione del valore dogmatico dei sacramenti, in particolare del matrimonio: esisteva un’anima “protestante” nella chiesa medievale, esisterà anche dopo la dolorosa consumazione “politica” della divisione luterana e successive. Questo approccio porta alcuni fedeli cattolici a reclamare una diversa comprensione della sessualità, fuori e dentro al matrimonio, in cui emerga una comprensione non più dettata dall’alto delle gerarchie sacerdotali bensì dall’esperienza dei fedeli stessi. E’ il caso, tra molti, di certi movimenti cattolici olandesi (le loro riflessioni sono a disposizione in J. A. Selling, a cura di,  Embracing Sexuality. Authority and experience in the Catholic Church,  Ashgate 2001). La radicale sottovalutazione dell’importanza della regolamentazione normativa conduce questi fedeli, della cui sincerità non è lecito dubitare sino a prova contraria, a un fatale equivoco: l’esperienza dei fedeli non può che concordare con le riflessioni delle gerarchie sacerdotali se i due fattori sono ispirati dalla Rivelazione e dalla morale oggettiva. Non ciò che si fa, ma ciò che si dovrebbe fare è parametro di valore morale: non il mio peccato mostra le mie scelte morali, bensì il mio compiacimento o il mio rammarico per quell’azione peccaminosa. Dall’assenza totale di rapporti pre-matrimoniali o dalla presenza sistematica di rapporti pre-matrimoniali in un gruppo umano non si deduce nulla sul matrimonio: dagli stati mentali che accompagnano questo o quel comportamento si deduce qualcosa sulla percezione del valore delle proprie azioni. Tuttavia, il valore stesso non può che essere mostrato dalla dimensione dogmatica del matrimonio, che nella Tradizione cattolica è mistero sacramentale trasmesso dalla Rivelazione.

E’ motivo di triste divisione con le Chiese protestanti la diluizione presso di queste del carattere sacramentale del matrimonio, ossia della sua riduzione a liturgia umana, senza che intervengano non già gli individui, bensì le stesse persone metafisiche in una relazione con Dio mediata dal potere delle due chiavi della Chiesa cattolica, rappresentata dal ministro sacerdote. Al tempo stesso, è questo uno dei punti in cui il dialogo ecumenico potrebbe raggiungere sviluppi fruttuosi, capaci di fare risaltare un rifiuto comune ai cristiani del relativismo morale che purtroppo imperversa, spesso in modo subdolo, nel mondo contemporaneo. (Johann Auer, I sacramenti della Chiesa, edizione italiana a cura di Carlo Molari, Cittadella Editrice, Assisi 19892, volume settimo di Piccola dogmatica cattolica, in nove volumi)

Luca e Antonella Parisoli